Corrigé partiel du sujet : Les sciences ne sont-elles qu'une interprétation du réel ?

 

Les sciences ne sont-elles qu’une interprétation du réel ?

[Analyse problématique :]

En parlant d’interprétation du réel, nous sous-entendons déjà que le réel reste inconnaissable et inaccessible. Ainsi si on réduit les sciences à n’être qu’une interprétation du réel au même titre que n’importe quelle autre croyance, l’idée d’une objectivité scientifique, l’idée qu’il y a des faits objectifs qui indéniablement condamnent telle croyance à n’être qu’une erreur, devient caduque. A première vue donc, on serait donc tenté de dire que les sciences ne peuvent se réduire à n’être que des interprétations car il y a des faits.

Toutefois, nous devons admettre que certaines sciences sont d’abord des sciences de l’interprétation. En histoire, il y a certes des faits, il y a des traces, qui corroborent ou infirment telle interprétation. Mais lorsqu’on parle d’histoire, on parle aussi de valeurs. L’histoire de France par des historiens français mettra en jeu des valeurs. Tel historien valorisera tel personnage, aura à cœur de ressusciter tel chemin culturel inemployé en fonction de ses valeurs. Ces valeurs ne sont pas d’ailleurs forcément contraires au respect des faits et à la compréhension des acteurs.

Par ailleurs, en sciences de la nature, on peut avoir des théories efficaces dans certains domaines mais inefficaces en d’autres, si bien qu’une autre théorie sera requise. Les faits peuvent donc se ranger au sein de plusieurs théories concurrentes et parfois il faudra attendre des faits inexplorés pour donner plus raison à telle interprétation des faits plus qu’à une autre. Ici nous croisons l’idée de théories comme interprétation du réel toujours en suspens, toujours éventuellement à reconsidérer en fonctions des faits.

Alors nous faut-il maintenir un horizon de réel et l’idéal de valeurs supérieures pour discerner la validité et la qualité de nos interprétations ou faut-il aller jusqu’à dire qu’il n’y a décidemment pas de faits mais que des interprétations ?

 

I – Les succès de la mathématisation du réel montrent-ils que l’interprétation déductive du réel supplantera définitivement toute croyance ?

 

A – La méthode de Descartes nous fait espérer une mathesis universalis.

Présentation de la méthode déductive de Descartes – les 4 règles de la méthode – ici on évite les paralogismes, les sophismes – par exemple, les difficultés des syllogismes en passant à l’évidence indubitable de la théorie des ensembles (cheval bon marché est cher) [A faire]

 

B - La force de la déduction de modèle mathématique est celle d’un fait intérieur rationnel sur les données immédiates des sens qui demandent souvent à être réinterroger.

Il n’y a pas de place chez les cartésiens pour une interprétation. Ici on a une explication de l’univers par la compréhension de la raison qui l’a conçue.

Les sensations sont trompeuses. Le changement de repère explique simplement que nous voyons le soleil tourner autour de la terre tandis que du soleil on verrait la terre tourner sur elle-même et révolutionner autour de l’astre sur lequel on se tiendrait.

C’est bien la force d’une déduction contre-intuitive au niveau des sens qui a expliqué au mieux les phénomènes et permis de les prévoir. Les faits sensitifs ne sont pas ici dignes de confiances à moins d’être revus à la lumière de la clarté déductive.

 

C – Transition Critique : il n’y a pas de métalogique ; il y a plusieurs logiques (tiers inclus, tiers exclu) – il faut en revenir malgré la force déductive à des faits observables.

 

II – L’induction comme degré de réfutabilité montre-t-elle qu’un progrès de nos interprétations théoriques scientifiques du réel est possible ?

A – La connaissance par induction et ses généralisations abusives.

« On fait la science avec des faits, comme on fait une maison avec des pierres : mais une accumulation de faits n'est pas plus une science qu'un tas de pierres n'est une maison. », Henri Poincaré

B – La réfutabilité croissante d’une théorie en même que sa résistance face aux faits est significative d’un pouvoir prédictif croissant [Popper]

 

C – Transition Critique : le fait observé n’échappe pas à la possibilité d’interprétations multiples (exemple : canard lapin ; illusion de Lyer Muller)

Ainsi même dans les sciences de la nature on n’échappe pas tout à fait à une question de valeurs. On peut même se demander si l’interprétation logique, déductive qui accompagne les théories scientifiques n’effacent pas à nos yeux tout un pan du réel ? Ne serait-ce pas la pluralité des interprétations qui au fond révèle la richesse de la poésie ? Une formule algorithmique n’a qu’un seul sens comme un énoncé mathématique. Mais la vie consiste aussi en ambiguïtés, en hésitation, en richesse pluraliste.

 

III – La valeur et la validité pragmatique des interprétations permet de discriminer les interprétations – Les sciences par leur efficacité expérimentale sont donc un type de croyances préférables même si d’autres croyances et interprétation présentent des avantages.

A – Du perspectivisme de Nietzsche avec ses critères de valeurs saines au relativisme vulgaire instaurant l’ère de la postvérité.

 

B – Les sciences sont un type de croyances pragmatiques. Ceci s’oppose aux croyances par ténacité, par autorité ou a priori même si elles ont des avantages. [Pierce]

Articulation vers le C : Ce n’est pas un fait observé qui est la clé des sciences mais un acte expérimental. On peut retenir de Nietzsche l’idée qu’une croyance qui a un degré adaptatif au réel et qui en outre ouvre à une vision plus large n’est pas certes forcément vraie mais elle est plus vivante, plus authentique.

 

C – Cette approche peut permettre de reconsidérer la phénoménologie comme une approche d’une évolution consciente de la conscience.

La science phénoménologique peut s'inscrire dans un paradigme épistémologique pragmatique qui pour rappel peut se présenter ainsi :

Nous le suggérons dans la réinterprétation suivante des méthodes de fixation de la croyance qu'avait énoncées Charles Sanders Peirce :

Cette réinterprétation pragmatique de la phénoménologie entend la déplacer de la phénoménologie classique par une phénoménologie herméneutique vers enfin une réelle phénoménologie pragmatique :

La question de base de la phénoménologie pragmatique est alors posée sur son paradigme évolutionniste. Si on observe le champ de conscience, et qu'on y distingue un ego, mais aussi et surtout un Soi qui se présente comme vacuité et automanifestation de ce qui apparait. On y distingue aussi un Non Soi du Soi ; le Soi s'étendant depuis des ténèbres lumineuses semblant inconscientes, nous pouvons poser que le Soi surgit de ce Non Soi. Si on admet une telle description du champ de conscience phénoménologique alors la question se pose de savoir si la manifestation relève d'une poussée aveugle comme Schopenhauer l'affirmait ou si elle relève d'un élan créateur comme en témoignaient Bergson ou Nietzsche ?

 

La science a-t-elle des limites ?

I. Introduction problématique

Toute démarche scientifique consiste à vaincre les obstacles qui empêchent de connaître davantage. Toute science se fait en se heurtant à ses propres limites. La question « la connaissance scientifique a-t-elle des limites ? » paraît donc recevoir une première réponse simple : la science se définit dans sa démarche par le franchissement de ses propres limites qui font obstacle au savoir.
Cependant en franchissant certaines limites la science ne risque-t-elle pas de briser l’intégrité de l’humanité qui sous-tend ses protagonistes ? En un autre sens lorsque la recherche s’approche de l’humain et le prend pour objet, sa tâche n’est-elle pas impossible ? En effet chercher à rendre objectif l’être humain sans déstructurer son humanité qui s’incarne comme sujet paraît une tâche infinie et sans limite. La science face à l’humain et à ce qui l’approche comme le vivant par exemple court le risque de disséquer et donc de manquer sa recherche, elle ne pourra que s’approcher du fait vivant, en donner les lois mais pas rendre compte définitivement de son dynamisme interne. La science en ces domaines demeure un apprenti sorcier à moins qu’elle ne rencontre au-delà de son modèle d’objectivité une figure d’elle-même toute renouvelée. Pourquoi ne trouverait-elle pas dans l’appel moral et éthique une pertinence de son point de vue même ? Ainsi elle transcenderait ses limites internes en prenant au sérieux les limites éthiques imposées de l’extérieure.

II. Limites internes à la démarche scientifique

Le fait de poser un objet, de construire un objet suscite en soi une limite. L’objet mathématique se définit dans une certaine logique, selon une axiomatique, etc. Selon ces règles, l’objet mathématique, la propriété ou le théorème sont ou non solubles voire indécidables. Par ailleurs l’arithmétique nous met devant une limite liée au calcul. Des nombres peuvent être conçus précisément sans pouvoir être calculables. Empiriquement, racine de 7 ou pi sont concevables sans qu’on puisse les dire précisément et absolument calculables puisqu’ils ont un nombre infini de décimal qui sont imprédictibles semble-t-il. Le mathématicien Chaïtin a même conçu un nombre en démontrant son incalculabilité au sein de notre univers. Puisque les mathématiques offrent un modèle aux autres sciences, on voit bien que le réel ne pourra être qu’en dernière analyse qu’approché, qu’approximé. A ce sujet les mathématiques suggèrent en certaines de leur partie une non computabilité de certains phénomènes, c’est-à-dire qu’elles permettent d’envisager que certains univers logiques par définition échappent même au calcul bien qu’ils soient cohérents dans leur développement. Ces univers pourraient être des modèles du nôtre, ils pourraient servir à envisager l’évolution du nôtre sans qu’on puisse les soumettre au calcul ou les approximer. Roger Penrose fait d’ailleurs l’hypothèse qu’un tel modèle est envisageable pour concilier mécanique quantique et relativité généralisée dans son livre Les deux infinis et l’esprit humain.
Autrement dit les mathématiques et la logique suggèrent dans leur développement des formes de conception de l’insaisissable. La connaissance mathématique et logique devient étude de conceptions qui intègrent des limites à la connaissance rationnelle. Mais crée-t-on quoi que ce soit sans limite et sans règles ? Ainsi on se spécialise en probabilités, en sciences mathématiques de l’approximation, etc. Le mathématicien s’impose des règles logiques et des axiomes et explore les conséquences de ce qu’il s’est imposé, il découvre ainsi les limites de la rationalité humaine.
L’objet des sciences de la nature a une matérialité. Questionner cet objet par l’entremise d’un dispositif expérimental introduit une médiation matérielle qui rend à jamais impossible une saisie directe. Le dispositif introduit une médiation matérielle qui rend à jamais impossible une saisie directe. Le dispositif introduit un contexte qui change à partir de certaines dimensions et dans certains champs les réponses. La question incarnée par le dispositif expérimental suscite une réponse dépendante de ce mode de questionnement même. L’interaction entre le sujet, ses médiations pour poser telle ou telle question à tel objet et l’objet lui-même fait qu’il devient dans certaines circonstances impossible de déterminer si la nature en soi est saisie ou si c’est une transformation de la nature et de ses lois par la médiation expérimentale qui est saisie.
En science physique nous avons déjà défini ces limites internes à la science aux alentours de 10-33 m. Mais il y a problème aussi à l’autre extrême en ce qui concerne l’infiniment grand. Le physicien sait que certains objets célestes échapperont à sa maîtrise et donc en partie à son étude que ce soit par leur masse, leur taille ou encore par le gigantisme des forces mises en jeu. Les médiations expérimentales seront trop faibles pour résister face à de telles puissances. Cette interdépendance est liée ici à la médiation. 
Il va de soi que le rapport sujet/objet s’amplifie quand l’objet est aussi un sujet humain. L’objectivité est alors de plus en plus difficile à dégager. En histoire ou en sociologie certains scientifiques affirment même qu’éliminer toute dimension subjective reviendrait à nier la vérité indépassable du rapport sujet/objet/médiation. Il y a un travail à mener sur l’interaction sujet/objet y compris si l’objet d’étude est un sujet humain. L’ethnologue quand il étudie la culture d’un peuple introduit qu’il le veuille ou non un contact entre sa culture et celle de ce peuple. Et qu’il le veuille ou non ce peuple assimilera certains aspects de la culture dont fait partie l’ethnologue. Dans le même sens qui sait si un historien au contact de cultures oubliées ne pourra s’empêcher d’y trouver des potentialités intéressantes pour aujourd’hui ? Ainsi le statut des homosexuels dans certaines tribus d’Amériques du nord faisait qu’ils s’occupaient des enfants orphelins. Dans le débat qui concerne le droit d’adoption par des homosexuels ne faut-il pas prendre en compte cette expérience oubliée ? La vérité propre au cercle sujet/objet où l’objet peut être un sujet humain est d’ordre morale et éthique. Dans Vérité et histoire, Ricoeur parle d’une qualité de subjectivité de l’historien en vue d’une meilleure objectivité et il évoque aussi une extraction du passé d’une forme de sagesse, d’une forme de questionnement éthique et philosophique pour aujourd’hui. La limite ici liée au cercle herméneutique, c’est-à-dire à une interprétation toujours insérée dans le contexte de l’objet étudié, peut devenir fructueuse. Le cercle herméneutique au lieu de considérer qu’il ne fait que vicier la recherche devient son point de départ authentique.

III. Les limites externes de la science

Ce que nous venons de dire sur les limites internes à la connaissance scientifique nous renvoie aux limites externes. Bien que la recherche scientifique exige une rigueur logique étrangère au mensonge, une sincère faculté critique, certains domaines scientifiques exigent moins que d’autre dans leur pratique même une éthique raffinée. Plus l’objet est définissable hors des problèmes sujet/objet/médiation expérimentaux moins la recherche est impliquée de façon inhérente dans une démarche éthique. Les sciences biologiques aujourd’hui dans leur évolution offrent une telle particularité. Bien sûr cette recherche met en cause le statut de la vie humaine mais comme application technique ou comme objet expérimental non pas actuellement en tant que sujet. Toutefois avant de nous confronter aux problèmes éthiques contemporains, remontons le temps. Il y a eu déjà des entreprises prométhéennes de maîtriser la vie telles celles des nazis ou des staliniens. Le docteur Mengélé ou Lyssenko montrent bien au fond que tourner le dos à toute éthique revient à tourner le dos à la science. Un apprenti sorcier n’est pas un scientifique. Il reste celui qui entreprend des manipulations en ignorant leurs conséquences ou même en ignorant volontairement de s’intéresser aux effets globaux d’une telle manipulation : il ne cherche pas à connaître l’ensemble des règles du jeu de la réalité où s’inscrit ce tour de force. Il confond le questionnement scientifique expérimental et la manipulation aveugle du réel. Il a déjà un objectif technique avant d’avoir une ambition théorique solide. Il est vrai que la biochimie incite à ce genre de confusion. La génétique commence à peine à émerger de son illusion technoscientifique, les scientifiques redeviennent de modestes scientifiques qui constatent que le vivant n’est pas un vulgaire jeu de mécano manipulable à volonté. Henri Atlan ou Gilles Séralini font état du fait que le gène est caractérisé par des effets chaotiques, il exprime diverses molécules suivant les circonstances extérieures et n’est pas un programme qui se réduit à une seule fonction. On s’est aperçu aussi que les gènes s’altèrent et que le vivant inclut ces altérations dans son développement : l’immunité est le résultat d’altération biochimiques qui permettent de constituer la molécule qui permettra de lutter contre l’intrus qui menace le bon fonctionnement de l’ensemble. Plus complexe encore il semble que le vivant ne soit pas simplement en pure concurrence mais qu’il coopère en s’échangeant des informations biochimiques assimilables par symbiose. Ces quelques connaissances récentes ne peuvent que nous amener à dénoncer les chercheurs et les institutions qui produisent des artéfacts biochimiques dans la ligne des anciens paradigmes. Ce sont clairement des apprentis sorciers.
Certes la science n’est pas en mesure de faire l’erreur fatale qui éliminera la vie sur terre. Car on ne peut pas en l’état détruire la biosphère et donc la vie terrestre avec de la vie manipulée, mais on peut menacer l’identité et l’intégrité de la vie humaine que ce soit localement ou globalement. 
La médiation scientifique pose clairement le rapport entre la partie et le tout. La partie est toujours le résultat de processus du tout. Modifier la partie implique toujours une modification du processus du tout. L’écologie est en ce sens la science naissante des rapports entre le tout et la partie. Mais comme on peut le déduire des propos de Ken Wilber dans Une brève histoire de tout, on peut faire de l’écologie une science n’incluant pas l’intériorité de l’observateur : le système en écologie n’intègre pas cette intériorité, cette subjectivité, elle se contente de liaison objective entre le tout et la partie. Même si cette vision systémique permet de soupçonner les limites des modifications génétiques, elle ne permet pas de montrer du point de vue scientifique tous les enjeux d’un clonage qui n’implique qu’une reproduction des gènes existants sans les modifier. Hormis le fait systémique que la nature semble privilégier la biodiversité, il faut une science de la partie et du tout incluant l’intériorité pour éclairer tous les enjeux du clonage.
Le clonage met en jeu l’intégrité de la vie humaine. La biologie nous oblige au moins de manière fictive à reconsidérer ce qui concerne notre identité et permet d’ébranler certains attachements psychologiques illusoires. Le clone, par exemple, ne met pas en cause la vie des hommes mais il pose des questions autour de l’identité. Le clone en tant qu’être humain potentiel sacrifié comme réservoir d’organes renvoie aux lois morales d’intégrité. Mais le clone humain respecté comme être humain même s’il est un substitut à la filiation, l’occasion d’une expérience juste pour voir se réaliser le possible, etc. touche à l’identité. Si on considère que du point de vue éthique toute attitude mentale de l’ego centré sur lui-même est un stade inférieur qui doit être dépassé grâce à la connaissance de soi, les motifs de clonage paraissent bien avoir tous des motifs égocentriques ainsi que beaucoup de préjugés contre lui. Chercher la prolongation de soi-même, être fasciné par une forme de pouvoir, etc. ou au contraire défendre inconsciemment son unicité et son identité égocentrique contre toute forme de relativisation qu’implique ce genre de manipulation possible. 
On pourrait bien sûr arguer que d’un point de vue éthique revisité par la phénoménologie, « l’identité n’est pas ce qui importe » puisque l’attachement identitaire est par excellence égocentrique. Cependant l’approche de l’identité où l’ego renonce à toute définition de soi n’a pour but que de se redéfinir et s’ouvrir à chaque instant dans l’espace d’attention à une évolution de la relation avec autrui. Nous sommes quelque part à la croisée de Sartre et Bergson. Au-delà de l’identité égocentrique, l’ego est reconsidéré du point de vue d’un centre focal de relations autour d’une vacuité de conscience dont le potentiel de liberté est nourri d’énergie créatrice. 
Ce qui permet de devenir une personne authentique est la découverte de soi comme absence de contenu mental, comme absence de propriété, favorisant l’émergence créatrice d’une qualité relationnelle où l’autre est comme soi-même. Ce rien central de la personne serait en quelque sorte impersonnel et en ce sens commun à toutes les personnes. 
Heidegger évoque dans sa terminologie l’Être de l’étant humain. Si dans une perspective éthique on considère la personnalisation du transcendant impersonnel qu’est l’Être, le terme « impersonnel » devient impropre, le terme « transpersonnel » pointerait mieux l’idée d’une ouverture ontologique au multiple relationnel. 
Le clonage derrière le rideau de l’ego s’inscrit forcément comme acte de l’unique impulsion transpersonnelle mais non pas comme son principe d’individualisation par les relations personnelles. Le clone est comme une recherche inversée de l’un transpersonnel : comme si l’un transpersonnel se cherchait de manière cauchemardesque parce que de façon égocentrique. Dans le troisième volet du film Matrix l’agent Smith traduit bien fictivement ce danger puisqu’il contamine tous les êtres de la matrice en s’y clonant pour imposer son seul ego. L’agent Smith est légion ce qui est une figure du diable, le diabolos qui est l’ego se séparant en son cœur de l’unicité transpersonnelle qui le transcende pour s’affirmer comme lui seul l’unique en se projetant partout : il divise et se divise à l’infini pour régner. Il est une négation d’une diversité de l’intériorité des parties au sein de l’unique intériorité du tout. Au fond alors qu’il est affirmation de l’unité innombrable de la même intériorité, il ne perçoit pas que l’unicité de l’intériorité de l’univers implique la multiplicité de l’intériorité de ses parties.
Nous voyons clairement que la phénoménologie de la conscience et de l’Être permet de produire une éthique à partir d’une reconsidération de la partie et du tout incluant l’intériorité.

IV. La science en 3^e personne et la science en 1^re personne

La biologie lorsqu’elle ne s’arrête pas à ces tentations égocentriques qui au fond repose toujours sur la négation de la dimension intérieure de notre vécu conscient, découvre de plus en plus nettement un Tout de la vie et de la matière énergie espace temps. Les débats autour de l’inné et de l’acquis aujourd’hui dans le cas de l’homme semblent ainsi se résoudre comme 100% d’inné, 100% d’acquis. On découvre l’interaction entre les gènes, les lois physicochimiques et leur milieu. L’un modifiant l’autre et réciproquement. A partir de cette idée d’une évolution des lois en interaction avec le milieu, l’hypothèse Gaïa, c’est-à-dire d’un champ commun à toutes les formes de vie qui empêcherait la prolifération de toute espèce menaçant sa biodiversité et son arrière plan bactériel, devient de plus en plus crédible. Si nous acceptons ce nouvel aspect du cercle sujet/objet/médiation, nos manipulations génétiques, nos tentations de clonage, nos désirs d’exogenèse c’est-à-dire de grossesse en dehors du contact avec une chair humaine s’inscrivent dans une dynamique d’ensemble dont nous ne pouvons pas avoir ultimement le contrôle. L’objectivité biologique reste bien souvent ignorante du point de vue de ce Tout vivant et matériel. Prisonniers de cette ignorance nous sommes trop souvent encore de véritables apprentis sorciers qui risquent de recevoir une leçon de ce Tout lui-même. Une biologie plus consciente du Tout vivant et matériel doit commencer à prendre beaucoup plus au sérieux comme l’a fait avant elle la physique le tout sujet/objet/médiation expérimentale.
La science avait besoin de passer par un moment objectif excluant l’approche subjective au risque d’ignorer le Tout vivant. Mais prolongeant cet oubli, la science se nie elle-même comme raison instrumentale au service d’une subjectivité égocentrique.
Devant ces éventuels méfaits de la science, on a défendu politiquement et juridiquement un ensemble de valeur objective, un Devoir-être qui s’est concrétisé çà et là par des lois bioéthiques. Mais cette forme d’approche semble devoir aussi être dépassée. Le privilège accordé à une approche seulement objective étant source inconsciente d’ignorance, la recherche scientifique la plus authentique est dans l’éclaircissement du cercle sujet/objet/médiation expérimentale. La science développée par nos facultés mentales s’inscrira toujours dans les limites de ce cercle indépassable. Mais en explorant les limites de ce cercle, la science elle-même découvre de plus en plus nettement un lien étroit entre Être et Devoir-être.
La limite en somme s’avère une limite propre à l’évolution de la conscience humaine elle-même. La science la plus authentique nous apporte alors une science pratique de l’Être. Elle nous appelle à une forme de subjectivité purifiée où servir plus d’objectivité revient à se sonder de plus en plus sincèrement, à se laisser gagner par une qualité de subjectivité de plus en plus nette…
La science objective de l’objet est la science du « il », la science de la troisième personne ou encore science-3. Elle indique dans ses extrémités la nécessaire intégration d’une science de l’intériorité du Tout et du sujet, une science de la qualité de subjectivité transpersonnelle, c’est-à-dire une authentique science-1. Cette science d’une authentique intériorité est une science de l’authentique première personne qui ne s’illusionne pas comme ego séparé du Tout vivant et matériel. Le sujet personnel pratiquant la science-1 change en gagnant en objectivité : il est de moins en moins oublieux de sa source transcendante qui lui est immanente et qui le fait évoluer.

V. CONCLUSION : Au-delà de la science 1 et de la science 3 ?

Pour conclure qu’il nous soit permis de proposer une expérience qui montre la limite la science-3 tout en proposant un basculement du côté de la science-1. Il s’agit d’un neurobiologiste qui aurait accès à chaque instant aux données neurologiques de son cerveau, même les plus inconscientes. Son travail de jugement objectif s’inscrirait devant lui comme un état donné du cerveau et lui le jugeant pour enfin tout connaître de soi objectivement connaîtrait cette étrange sensation d’un retard de la pensée sur la conscience de cette pensée. Le jugement objectif porterait sur le passé alors que subjectivement il se sentirait présent contemplant ce qui est, ce qu’il est en train d’être. Contempler ce qu’il est dedans et dehors sur l’écran lui livrant ses données neurologiques coïnciderait seulement dans cet état d’un pur fait subjectif qui n’est rien d’autre qu’un contenant conscient, qu’un déploiement de la conscience comme contenant. N’entrevoirait-il pas que ce contenant est la condition de possibilité et la source de contenus et de réactions à ces contenus ? Reconnaître la limite de la démarche objective c’est-à-dire explorer sérieusement l’interaction sujet/objet/médiation expérimentale nous tournerait vers un autre type de science que la science-3 usuelle. Ceci nous tournerait vers ce qu’avait en vue la philosophie à l’origine, une science spirituelle, ce que nous avons déjà nommé science-1. La déontologie scientifique face à ce type d’expérience se révèle alors une éducation, un apprivoisement de l’Être par lui-même à travers son individualisation humaine. La connaissance scientifique a des limites comme un enfant reçoit des limites éducatives. La connaissance scientifique la plus authentique est comme l’éducation en vue d’une individualisation, de la personnalisation multiple de l’Être lui-même. La science objective relève de la science-3 (de l’objet, la troisième personne, le neutre, le « il », la chose). Son exploration la plus authentique découvre dans tous ses divers domaines le cadre indépassable sujet/objet/médiation expérimentale. Par là l’homme de science peut basculer du côté de la science-1. La science spirituelle du sujet, l’exploration d’un fait subjectif quand le subjectivisme de l’ego a été transformé par l’exigence de qualité de subjectivité due au cadre intermédiaire sujet/objet/médiation expérimentale. La science-1 nous invite alors à assimiler intérieurement tout ce qui avait été appris jusque là extérieurement. A ce sujet on voit un parallèle entre celui qui n’ignore pas la loi morale qui cependant lui reste extérieure et le saint qui l’a intériorisée à ce point qu’il la dépasse et en fait vivre l’esprit créateur et transformateur. Qu’est-ce que serait la science-3 assimilée en science-1 ? L’évolution du vivant et de la matière découverte par la science-3 renvoie à une évolution de la conscience humaine elle-même au-delà de tout égocentrisme, comme essence de la science-1. La science-3 assimilée et intégrée à la science-1 est donc une science de l’évolution de la conscience elle-même.

La science 3 sépare l'objet observé et l'observateur depuis un point de vue en 3ème personne (dessin d'en haut). La science 1 part du constat que rien n'est vu, expérimenté hormis en première personne (dessin d'en bas).

Une connaissance scientifique du vivant est-elle possible ?

I - Introduction problématique.

motivation du sujet et problématisation :

Aujourd’hui, il existe de nombreuses biotechnologies et les progrès de la médecine sont indéniables. Il paraît donc quelque peu déplacé de se demander si une connaissance scientifique du vivant est possible.

Cependant les débats sur l’usage des biotechnologies et sur leur réelle valeur du point de vue scientifique permet de lancer le débat de deux façons. Premièrement l’éthique même ne doit-elle pas rendre impossible une certaine connaissance scientifique du vivant ? Certaines manipulations génétiques ou certains travaux sur des cobayes ou des fœtus ne sont-ils pas condamnables ? Deuxièmement, la connaissance du vivant n’est-elle pas limitée par le fait même que la vie n’est pas réductible à des lois de la matière moins complexes telles que celles des réalités atomiques ou de la chimie ? En effet cette connaissance n’implique-t-elle pas des niveaux subatomiques ou des niveaux systémiques plus vastes liés au milieu. Enfin troisièmement, n’y a-t-il pas des limites internes à toute forme de connaissance scientifique de la matière impliquant une limitation de la connaissance du vivant lui-même ?

annonce du plan :

Nous verrons comment une connaissance du vivant peut se fonder sur des modèles physiques et chimiques. Descartes s’avère un précurseur fondamental avec son projet d’une médecine nous libérant de notre mortalité, projet par excellence éthique.

Ensuite nous pointerons les bornes éthiques nécessaires face à ce type de connaissance et ses applications possibles ainsi que les limites inhérentes à cette connaissance telle que majoritairement elle se présente chez les biologistes.

Ces limites de la connaissance du vivant telle qu’elle est pensée aujourd’hui ne sont pas seulement épistémologiques mais sont radicalement liées à la nature profonde du processus évolutif que leur paradigme de départ les empêche de pleinement comprendre. Car malgré elles, elles redonnent un sens nouveau à ce fait de la conscience dont Descartes faisait le point de départ de toute connaissance.

II - La possibilité d’une connaissance scientifique du vivant.

a - la perspective cartésienne : les corps sont des machines complexes.

Descartes distingue l’âme et le corps et il affirme que seuls les êtres humains sont dotés d’une âme. Notre corps comme celui des animaux n’est qu’une machine. Le doute sceptique lui permet de montrer que notre conscience peut se détacher du corps en doutant de tout ce qui en provient : les passions, les sensations et les mémorisations. Pour lui notre corps s’inscrit dans le reste de l’univers et plus particulièrement de la substance spatiale (res extensa) qui est d’une seule nature. Notre corps obéit donc au même loi que le reste de l’univers même si sa mécanique est plus subtile que la plupart des choses présentes dans cet univers. Si on étudie cette mécanique et qu’on apprend à la restaurer alors on pourra à l’évidence nous êtres humains concourir à ce qui restait une foi religieuse : la résurrection des corps.

b - Les nuances entre vivant et machine à partir de Kant.

Cependant il y a des différences entre le vivant et les machines. Ces dernières ne se reproduisent pas, une panne mécanique n’est pas une maladie, l’usure n’est pas tout à fait la mortalité.

Tout d’abord les machines n’ont pas la faculté de se reproduire de façon équivalente à notre sexualité. Elles ne peuvent s’unir et former une machine qui aura un mélange des caractères de ses géniteurs. Cette capacité de mélange des caractères des êtres vivants est une formidable source d’évolution du vivant. La sexualité n’est qu’une de ces formes d’échanges de caractères. Par ailleurs, il y a des vivants les bactéries ou les virus qui ne génèrent qu’une image individuelle sans mélange interindividuel mais même au cours de ce processus, il y a d’infimes variations qui ne mettent en péril simplement le nouvel individu mais qui peuvent se révéler avantageuse dans le milieu.

Ensuite une maladie révèle des facultés internes de réparation dont ne dispose pas une mécanique. Nietzsche remarquera que ce qui ne tue pas rend plus fort. Autrement dit, la guérison d’une maladie n’est pas un simple rétablissement mécanique mais plutôt un nouvel équilibre physiologique et vital plus fort. Là encore le vivant possède des processus d’évolution inconnus des machines.

Enfin l’usure n’est pas l’équivalent de la mortalité d’une partie des êtres vivants : la mort est un facteur d’évolution puisqu’elle libère le milieu des êtres vivants d’une génération précédente et laisse la nouvelle génération s’épanouir plus aisément elle dont certains membres sont porteurs de nouveautés évolutives.

c - la perspective physiologique : la vie est un phénomène physico-chimique dont l’élément central est l’ADN. (Jacques Monod and co)

Toutefois malgré ces nuances entre la machine et le vivant qui consiste surtout en une capacité d’auto-organisation évolutive, il n’en reste pas moins qu’on peut trouver un plan où ramener la vie aux lois de l’énergie espace temps : la chimie. Descartes pensait l’univers comme une énorme mécanique faites de tourbillons de diverses formes. Il passait à côté de l’échelle physico-chimique telle qu’elle s’est révélée au 18^e et 19^e siècle.

C’est non pas la mécanique qui permet de comprendre le vivant contrairement à ce que pensait Descartes mais la chimie. Schrödinger un physicien pressentit l’existence d’un quasi-cristal au cœur de la cellule, l’élément caractéristique du vivant. Ce quasi-cristal devrait avoir la capacité de transmettre un certain nombre d’informations chimiques caractérisant une forme de vie. En 1953, James Watson et Francis Crick isolérent l’ADN, l’Acide Désoxyribonucléique. Dans les années 1970, Jacques Monod dans Le hasard et la nécessité essayait de montrer que tous les processus d’évolution du vivant s’expliquaient par des processus physico-chimique et donc ultimement notre pensée était un processus physico-chimique issu du jeu évolutif du hasard et de la nécessité.

III - Les limites éthiques et épistémologiques de la science du vivant.

a - Les limites éthiques.

Expérimenter sur le vivant revient souvent à briser son intégrité par la vivisection, la manipulation génétique, etc. Contrairement à ce que pensent les cartésiens, là où il y a de la vie, il y a des degrés de conscience. On peut s’appuyer sur La conscience et la vie de Bergson pour étayer ce point de vue. Bergson remarque que chaque embranchement évolutif majeur correspond à l’exploration par le vivant à l’aide d’une nouvelle organisation matérielle d’une plus grande marge de liberté au sein de la matière. La poussée de la plante est ainsi un embranchement de l’évolution à côté de celui des animaux qui à la croissance ajoute toute sorte de mobilité qui favorise la conquête de nouveaux milieux. De ce point de vue les mammifères représentent un nouvel embranchement à côté des animaux mus essentiellement par l’instinct. Ils sont mus de plus en plus par l’intelligence et donc par une forme de conscience réfléchie. Ainsi une expérience sur un singe risque de montrer un irrespect d’un lointain cousin. Chaque animal doit recevoir un respect spécifique en tant qu’être plus ou moins conscient et lieu de manifestation de l’élan créateur de conscience.

Par ailleurs notre spécificité s’inscrit au sein d’un système du vivant, d’une toile de la vie. Quand nous y insérons diverses technologies physico-chimiques dont nos biotechnologies, le faisons-nous en connaissance de cause ? Notre connaissance de la toile de la vie, du tout de la vie dont la science écologique naissante explore le fonctionnement est-elle suffisante pour envisager les conséquences des bouleversements qu’engendrent cette insertion ? En physique et en chimie, on n’a pas affaire à des auto-organisations évolutives et leur système d’ensemble : un bricolage moléculaire a donc une efficacité vis-à-vis d’autres molécules. Jamais on n’a considéré ces insertions quant à leurs effets évolutifs. Bien sûr on étudie les effets négatifs depuis une trentaine d’année mais bien souvent des motifs financiers limitent l’étendue de ces enquêtes. Personne n’a vraiment envisagé que nous étions en train de modifier le milieu et donc ne s’est demandé scientifiquement quelles seront les conséquences évolutives puisque toute crise écologique dans le passé a représenté une opportunité évolutive...

b - Les limites épistémologiques.

Ceci nous ramène aux limites épistémologiques de la connaissance du vivant telle qu’elle est menée aujourd’hui en majorité.

Premièrement il y a les limites intrinsèques à toute science expérimentale souvent reconnue par le physicien de la physique fondamentale mais ignorées des autres sciences qui pourtant se réclame de sa rigueur. Toute théorie scientifique ne reste qu’une conjecture et elle n’est scientifique que si elle est testable ou falsifiable comme l’indique Popper. La connaissance scientifique ne pourra jamais tout connaître. Elle n’est qu’une généralisation du singulier. Elle réduit la pluralité du sens à un sens univoque. Nietzsche élargit le propos, il définit son vitalisme comme la pluralité de sens du vivant qu’il oppose à la tendance mécaniste de la science qui s’avère toujours réductrice du sens.

Deuxièmement il y a des limites propres à la connaissance du vivant. Est-il possible de la concevoir sans les échelles microscopiques et macroscopiques de la physique ? Aujourd’hui la biologie inclut la chimie mais qui sait dans quelle mesure les contraintes physiques n’ont pas joué par exemple sur l’évolution des morphologies biologiques ? Ce sont les études de Vincent Fleury à la fois biologiste et physicien ou de Jean Chaline avec Laurent Nottale un physicien qui aujourd’hui modifient le champ des théories de l’évolution biologique. La biologie est dès l’origine interdisciplinaire : pourquoi en réduire l’interdisciplinarité à la seule chimie ?

Troisièmement, il y a plus d’individualisation dans le champ biologique que dans le champ physique donc des organismes d’une même espèce n’ont pas les mêmes réactions face à un produit et selon les variations de son dosage. Le phénomène de l’allergie le montre clairement dans le cas de l’homme. Par ailleurs il y a des interactions d’un vivant avec son environnement qui expliquent des divergences évolutives alors qu’au départ ceux-ci disposaient par exemple d’un ADN semblable. Cette question révèle que la vie est un chaos déterministe. Dans quelle mesure les applications biotechnologiques prennent cette réalité au sérieux ? N’est-ce pas une erreur que de pas explorer davantage ce fait qui donne au fameux jeu du hasard et de la nécessité une autre configuration ? Les résultats décevants des travaux sur la génétique thérapeutique n’ont-ils pas pour origine cette question. Le hasard biologique n’est pas un jeu de dés, il s’apparente plutôt à l’interaction du lit et de son fleuve. Les variations chaotiques du flux d’un fleuve redessinent les berges et les fond de son lit, ce qui conduit à faire émerger de nouveaux comportement du tout. Le modèle du hasard et de la nécessité évoque la mécanique d’un dé. Notre image du lit et de son fleuve va même au-delà de ce qu’on nomme le chaos déterministe en introduisant la notion de lois émergentes. Ne serait-il pas temps de revenir à ces considérations fondamentales du vivant au lieu de se comporter en apprenti sorcier qui ignore tout des conséquences de ses actes ?

Quatrièmement, il n’y a pas reproductibilité de certaines expériences comme la théorie de l’évolution justement le révèle. Or cette reproductibilité de l’expérience n’est-ce pas un critère de scientificité mis en avant par les sciences physiques ? Certes la physique a aussi affaire maintenant à cette non reproductibilité expérimentale en ce qui concerne l’astrophysique ou la mécanique quantique. Pour ce qui concerne la mécanique quantique, cette non reproductibilité partielle est due à une interaction entre l’observation et l’observé que pourtant on pensait réservée aux sciences humaines. Le fait de l’évolution du vivant ne rapproche-t-il pas la connaissance du vivant plus encore d’une épistémologie propre aux sciences historiques ? La paléontologie qui étudie l’apparition de l’homme dans la lignée des primates est en un sens caractéristique de cette question épistémologique.

IV - Les limites ontologiques et phénoménologiques de la science du vivant.

La question de l’évolution nous ramène à travers l’épistémologie des sciences humaines au fait qu’une cellule n’est pas simplement un phénomène objectif, elle comporte en soi un potentiel de subjectivité et dés lors la biologie n’est pas une science purement explicative telle la science physique. La biologie est confrontée dés l’étude de la cellule à un problème corps-esprit. La chair cellulaire n’est-elle pas tout à la fois objet et déjà potentiellement sujet ? Le concept de chair n’est-il pas paradoxalement objectif et subjectif comme le montre la phénoménologie de Maurice Merleau Ponty ? Et plus près de nous, les travaux de Francisco Varela ne vont-ils pas dans le même sens mais cette fois d’un point de vue expérimental ?

Si on prend ce questionnement au sérieux on peut mettre en cause la biologie qui confond l’évolution avec un bricolage aveugle du hasard et de la nécessité tandis que du point de vue de la conscience, il semble que l’évolution la manifeste de plus en plus à travers le vivant. L’être humain, s’il n’est qu’une manifestation consciente du vivant, doit dans les disciplines scientifiques du vivant étudier ce fait qu’il est en train d’être le vivant prenant conscience de l’évolution de la conscience à travers le vivant tout en prenant cependant au sérieux qu’elle le point de vue intérieur à un jeu de hasard et nécessité du point de vue extérieur objectif. Pourrait-on envisager un libre-arbitre ou davantage des intuitions créatrices voire un élan créateur sans observer du hasard et la nécessité se transformant l’un l’autre ? Le pur hasard n’est-ce pas le chaos et la pure nécessité n’est-ce pas la négation d’une évolution créatrice consciente de la conscience ?

Ceci ne remet-il pas l’éthique au centre de la connaissance scientifique du vivant ? Quand l’être humain manipule la vie sans se poser la question de la conscience ne prend-il pas des risques ? Ne perd-il pas de vue le sens de sa présence au sein de l’évolution du vivant comprise aussi en terme d’évolution de la conscience ? Les manipulations génétiques sont anthropocentriques et c’est là leur faiblesse car elles ignorent leur incidence dans la globalité du phénomène de la vie et réduisent l’évolution à un bricolage physiologique sans se soucier des effets sur le jeu du hasard et la nécessité local et global qui va s’en trouver perturbé. Cette perturbation matérielle impliquera ainsi, quoi qu’on en dise, l’évolution de la conscience inhérente à l’évolution du vivant.

Les transhumanistes envisagent une évolution technologisée de l’humanité. Celle-ci ne doit pas hésiter selon eux à s’améliorer par le biais de ses technologies. Mais les transhumanistes ne sont-ils pas alors prisonniers d’un schéma de pensée où la conscience croitrait seulement en capacité mentale se dotant d’un corps de plus en plus performant et durable ? Toute technologie au service de la science révèle un défaut de conscience caractérisant notre conscience humaine mentale : nous ignorons ce qui se passe dans nos instruments eux-mêmes et ce qui se passe à cause d’eux dans l’environnement, nous ne ne voyons que ce que nos instruments nous donnent à voir et à manipuler. A vrai dire nous n’avons pas besoin de plus de QI, de mémoire, etc. nous avons besoin d’une conscience plus consciente de l’organisation globale de la matière qui nous permet de nous manifester en ce monde. Bien entendu, quand Galilée ignore ce qui se passe dans sa lunette parce qu’il est focalisé sur les étoiles et les planètes, nous progressons mentalement. Mais si, pour explorer le vivant et parce que nous prétendons le maîtriser, nous provoquons une catastrophe écologique sans précédent, n’aurons-nous pas créer plus qu’une crise écologique les conditions d’une crise évolutive ?

V - Conclusion.

La connaissance du vivant avec le développement de la neurophénoménologie d’un Francisco Varela a cependant déjà en partie effectué ce virage épistémologique que les biotechnologies ignorent. 

Souvent le biologiste devient un apprenti sorcier faute de prendre en compte l’interdisciplinarité nécessaire. Dans le cas de l’interdisciplinarité entre biologie et science physique, nous avons déjà évoqués les pistes intéressantes ouvertes par Vincent Fleury et Jean Chaline.

Les résultats actuels de la biologie sont des applications d’un paradigme matérialiste éculé même en physique contemporaine où l’indéterminisme et l’humilité face à l’inconnu est devenu de mise. Selon nous, l’interdisciplinarité entre la chimie et la biologie reste un champ trop étroit. Les faibles résultats médicaux des thérapies géniques ainsi que les faibles résultats des manipulations génétiques des plantes vis-à-vis de la production en tant que telle dans des conditions difficiles devraient amener les biologistes à considérer l’éventualité d’un changement de paradigme.

Les expériences neuropsychologiques sur des méditants bouddhistes, des contemplatives chrétiennes d’un Mario Beauregard qui collabora à des travaux de Damasio nous montrent que la spiritualité en tant qu’exploration consciente de la conscience n’est pas qu’une aberration des processus physico-chimiques cérébraux. Bergson qui considérait la mystique (une fois bien distinguée des tendances statiques, conservatrices et dogmatiques des religions) comme une dimension nécessaire d’évolution du vivant humain en regard des évolutions technologiques dues à son intelligence reçoit là comme une forme de confirmation posthume. Bergson nie peut-être à tord que la mystique puisse se généraliser car cela impliquerait selon lui que l’homme ne soit qu’une espèce de transition, mais par ailleurs quelque chose en lui le pousse à affirmer que l’univers est une machine à faire des dieux. Alors qui sait si le besoin de plus de conscience que la simple conscience mentale que l’on peut ressentir du point de vue même de notre intelligence ne se manifestera pas ?

L’expérience n’est-elle qu’empirique ?

ANALYSE PROBLÉMATIQUE :

L’empirisme estime que toutes nos connaissances dérivent d’une réflexion à partir des sensations. Selon eux, l’expérience humaine est précisément lié à cette réflexion sur les événements. On en dégage des schémas habituels où tel type d’événement précède tel autre type d’événement. L’expérience serait donc viscéralement liée à une démarche inductive. Cependant en science explorer le monde empirique implique des théories déductives. Les mathématiques ne sont-elles pas des fictions cohérentes obéissant à des règles logiques a priori sans rapport semble-t-il à l’expérience ? Le point de vue empiriste pour subsister devra montrer que les fictions mathématiques les plus abstraites restent dérivées des sensations les plus concrètes. Autrement dit il devra montrer que la cohérence logique, la déduction dérive de la cohérence des sensations, de l’induction. Cependant l’expérience humaine peut-elle se réduire au domaine des sensations ? Les idéalistes comme Platon n’évoquent-ils pas des expériences humaines en dehors du monde sensible ? Les sensations apparaissent toujours dans un champ de conscience. N’y a-t-il pas des expériences inhérentes à ce champ de conscience qui précisément implique de mettre entre parenthèse les expériences sensibles ? Descartes avec son idée d’infini ne nous propose-t-il pas une expérience métaphysique au-delà du monde sensible ? Enfin les expériences sensibles ne s’inscrivent-elles pas toujours dans la conscience selon des schémas a priori inhérent à la conscience même ? 

L’enjeu de ce sujet est le rapport matière esprit. Un matérialisme conséquent ne peut que souligner l’empirisme au cœur même de ce qui ressemble à des expériences métaphysiques ou des structures a priori de la conscience tandis que celui qui défend la réalité de l’esprit cherchera à montrer que les données empiriques sont relatives à la conscience, la matière restant subordonnée à l’esprit.

Version 1 :

PLAN DETAILLE :

I – Toute expérience humaine n’est que le reflet langagier de l’expérience empirique sur la table rase de l’esprit .

A – L’esprit humain contrairement à l’animal est une table rase. L’animal a des schémas mécaniques et préprogrammés de comportement. Le petit enfant est vierge ou presque de ce type de fonctionnement inné. Il a évidemment des potentialités inscrites corporellement mais ces potentialités sont précisément l’aventure des acquis culturels transmissibles. Le langage humain est une faculté biologique qui permet de dégager une expérience des événements sensibles : c’est notre table rase, il peut être le parfait miroir de n’importe quelle expérience. Les mathématiques comme l’idée d’infini sont liées au langage qui n’est qu’une faculté biologique. Freud explique que cette faculté est en germe dans l’écart subtil qui existe entre énergie sexuelle et génitalité et qui s’amplifie avec l’ambiguïté émotionnelle.

B – Le langage ouvre l’espace symbolique (l’ambiguïté polysémique) et donc un monde imaginaire. La critique de l’expérience religieuse freudienne du surmoi et du sentiment océanique s’ancre sur une tendance de l’homme à confondre le réel et l’imaginaire.

C – objection critique : La critique de l’argument ontologique par Kant s’applique-t-elle vraiment à l’idée d’infini ? Le sublime définit par Kant suffit-il à ramener l’expérience de l’idée d’infini à une confusion du réel et de l’imaginaire ? La vacuité infinie de la conscience est pointée par l’expérience de l’idée d’infini, n’est-ce pas en son sein qu’un mot prend sens ? Le drapeau français relie du bleu, du blanc et du rouge mais ce n’est pas le symbole qui flotte dans les impressions sensibles d’un tissu blanc rouge. Un symbole ne peut pas se toucher : il n’a de sens que dans la vacuité de notre conscience. Le langage machine de mon ordinateur est sans conscience, il n’a pas de sens, il n’a même pas d’existence symbolique.

II - D’après les positions idéalistes, l’expérience humaine n’a jamais seulement rien d’empirique car elle n’a de sens que par les lumières propres de l’esprit. Il y a une expérience intérieure.

A – L’expérience humaine n’est pas empirique comme l’est l’expérience animale. L’animal aussi sait induire (le chien piqué par une abeille apprend à s’en méfier). Ce qui caractérise l’humain est la déduction théorique qui lui permet de faire surgir dans sa sensibilité des domaines qui lui échappaient (exemple : l’atome, le trou noir, etc ont été conçus avant d’être aperçus). Il n’y a de théorie scientifique qui ne passe pas de l’induction à la déduction hypothétique (la conjecture falsifiable selon Popper). L’expérience de la conscience qui mathématise n’est pas empirique. Dans la réalité, il n’existe pas de cercle. Il n’y pas dans l’expérience sensible des mondes à des dimensions 4 ou plus (cf. le monde des fourmis plates).

B – Le monde des sensations est le monde du fini et de l’indéfini. L’idée d’infini est vraiment une expérience métaphysique qui arrache la conscience à toute identification à des limitations matérielles. Cet arrachement de la conscience aux données empiriques par le biais de l’idée d’infini ne prouve-t-elle pas le bienfondé des témoignages recueillis dans les expériences religieuses ? Comme il y a des protocoles expérimentaux en science, n’existe-il pas des exercices spirituels de transformation de soi pour parvenir à explorer l’intériorité de l’esprit ?

C – Transition critique :

L’expérience du sublime n’est-elle pas précisément une expérience des limites de notre entendement face à un phénomène empirique extraordinaire de la nature ? N’est-ce pas alors notre entendement qui sature devant les données pléthoriques du sensible ? L’infini n’est-il que l’abstraction de ces expériences sensibles du sublime ? Ou en un autre sens l’expérience intérieure existe-elle indépendamment de la matière comme le voudraient certaines interprétations religieuses et philosophiques immatérialistes ?

REDACTION DE LA TROISIEME PARTIE :

III – L’expérience est expérience d’une évolution consciente de la conscience.

Quand la réflexion par le langage rencontre une impasse, certains dont d’éminents scientifiques, sportifs ou artistes témoignent avoir vu intérieurement des intuitions créatrices émerger dans cette vacuité de la conscience avant de se matérialiser dans le monde sensible. Que voient-ils alors ? Le néo-platonicien voit là le monde des idées enfanter des formes dans le monde matériel : qu’en est-il ? L’expérience empirique du sublime et l’expérience de l’idée d’infini ne renvoient-elles pas toutes deux à ce appel au cœur de l’homme à une conscience de plus en plus consciente ? La conscience proprement mentale ou la conscience proprement empirique face à leur saturation respective dans l’expérience du sublime sont simultanément fascinées et effrayées. Cela évoque comme une possible conscience plus ample, plus puissante que la nôtre marquée de finitude. 

La religion ou la philosophie quand elles privilégient l’expérience intérieure et affirment l’immatérialisme de l’absolu finissent par nier l’importance de l’innovation et donc de l’évolution créatrice de l’univers au mieux ils affirment que l’homme est l’aboutissement d’une création dont il ne fait que découvrir les merveilles. Les pensées religieuses jugent alors que le sublime pointe un divin déjà réalisé. 

A l’inverse dans une approche empiriste résolument matérialiste, on va attribuer l’innovation au hasard et à la nécessité matérielles, le rôle de l’homme dans l’évolution sera réduit à un accident. Et le sublime sera plutôt vu comme un vertige devant l’absurdité de la conscience humaine au milieu de cet univers. 

Dans les deux cas, il y a une négation plus ou moins inconsciente d’une possible évolution consciente de la conscience à travers l’histoire de l’homme. Le sublime n’est jamais interprété comme l’indice possible que notre humanité présente ne serait qu’un être de transition dans le long et lent cours de l’évolution.

Si on admet cette possibilité, on ne peut donc plus juger l’expérience intérieure et l’expérience empirique comme l’une supérieure à l’autre ou comme l’une étrangère à l’autre. Elles s’avéreraient deux expériences d’une seule et unique réalité, à savoir de l’évolution de la conscience.

Lorsque la mouche regarde la table de la salle à manger elle ne perçoit ni la chaise ni les couverts comme ayant un sens pour elle, seule la nourriture qui s’y trouve a une signification. Son expérience intérieure est étroitement liée à son expérience empirique. Le chien voit du sens s’agissant de la chaise sur laquelle il peut se coucher ou sur laquelle son maître viendra s’assoir mais les couverts n’auront peu ou pas de sens pour lui. Son monde intérieur est plus vaste, il donne plus de sens à ce qui se trouve dans cette pièce. Seul l’être humain cherche à trouver du sens dans tout ce qui apparaît dans sa conscience. Seul lui peut prendre conscience qu’il est l’individualisation consciente de l’évolution de l’univers dans sa totalité. L’évolution organique aurait pu trouver un équivalent de cette conscience individualisé du tout dans d’autres structures biologiques mais on ne peut faire fi de cette donnée anthropique dans notre compréhension de l’évolution de l’univers.

L’expérience intérieure si elle consiste à se retirer du donné empirique est libératrice puisque les données empiriques montrent une individualisation imparfaite au niveau du corps, de la société humaine, etc. Mais cet arrachement aux données empiriques a peut-être une fonction autre, pour évoluer on ne doit pas être satisfait de ce qui est, on doit pouvoir s’en désidentifier pour éventuellement participer à le transformer. Connaître son fonctionnement paraît aussi nécessaire : évoluer implique d’élargir notre expérience empirique. Le développement de l’intériorisation et la connaissance empirique sont donc un double mouvement nécessaire à qui voudrait participer à une évolution consciente de la conscience. L’expérience d’une évolution consciente de la conscience devait d’abord être empirique. Une expérience intérieure a une forte dimension en quelque sorte en dehors du temps et donc du devenir inhérent à l’évolution : est-ce à proprement parler une expérience ? Le terme de réalisation intérieure serait plus indiqué pour la désigner. L’expérience intérieure est une réalisation de la conscience de l’Être en dehors du temps. Par contre une réalisation intérieure qui se déploie au sein d’un développement de la connaissance empirique embrasse alors l’Être et le Devenir, le Devenir pourra être de plus en plus assimilé à une transformation du regard de l’Être sur lui-même. N’est-ce pas ce qu’il faut entendre par une évolution consciente de la conscience ?

Version 2 (nettement plus complexe et donc pour les plus chevronnés) :

PLAN DETAILLE :

I – D’après les positions idéalistes, tout étant esprit, l’expérience humaine n’a jamais rien d’empirique car elle est le reflet des idées absolues.

A – L’expérience humaine n’est pas empirique comme l’expérience animale. L’animal aussi sait induire (le chien piqué par une abeille apprend à s’en méfier). Ce qui caractérise l’humain est la déduction théorique qui lui permet de faire surgir dans sa sensibilité des domaines qui lui échappaient (exemple : l’atome, le trou noir, etc ont été conçus avant d’être aperçus). Il n’y a de théorie scientifique qui ne passe pas de l’induction à la déduction hypothétique (la conjecture falsifiable selon Popper). L’expérience de la conscience qui mathématise n’est pas empirique. Dans la réalité il n’existe pas de cercle. Il n’y pas dans l’expérience sensible des mondes à des dimensions 4 ou plus (cf. le monde des fourmis plates).

B – Le monde des sensations est le monde du fini et de l’indéfini. L’idée d’infini est vraiment une expérience métaphysique qui arrache la conscience à toute identification à des limitations matérielles.

C – Transition critique :

L’expérience du sublime n’est-elle pas précisément une expérience des limites de notre entendement face à un phénomène extraordinaire de la nature ? N’est-ce pas alors notre entendement qui sature devant les données pléthoriques du sensible ? L’infini n’est-elle pas l’abstraction de ces expériences sensibles du sublime ? Certes dans la conscience le monde apparaît comme un phénomène qui s’inscrit dans une vacuité bien plus large et englobante mais cette vacuité n’est-elle pas l’équivalent de l’insensibilité de la matière grise du cerveau bien que sa chair soit le lieu de recueillement de toutes les sensations du corps ?

II – D’après les positions empiristes matérialistes, tout étant matière, l’expérience humaine se ramène toujours à une connaissance empirique : la conscience n’est qu’une auto-interprétation de la matière.

A – L’esprit humain contrairement à l’animal est une table rase. L’animal a des schémas mécaniques et préprogrammés de comportement. Le petit enfant est vierge ou presque de ce type de fonctionnement inné. Il a évidemment des potentialités inscrites corporellement mais ces potentialités sont précisément l’aventure des acquis culturels transmissibles. Le langage humain est une faculté biologique qui permet de dégager une expérience des événements sensibles. Les mathématiques comme l’idée d’infini sont liées au langage qui n’est qu’une faculté biologique. Freud explique que cette faculté est en germe dans l’écart subtil qui existe entre énergie sexuelle et génitalité et qui s’amplifie avec l’ambiguïté émotionnelle.

B – Le langage ouvre l’espace symbolique (l’ambiguïté polysémique) et donc un monde imaginaire. La critique de l’expérience religieuse freudienne du surmoi et du sentiment océanique s’ancre sur une tendance de l’homme à confondre le réel et l’imaginaire.

C – objection critique : La critique de l’argument ontologique par Kant s’applique-t-elle vraiment à l’idée d’infini ? Le sublime définit par Kant suffit-il à ramener l’expérience de l’idée d’infini à une confusion du réel et de l’imaginaire ? La vacuité infinie de la conscience est pointée par l’expérience de l’idée d’infini mais n’est-elle que le reflet du « hardware » cérébral dans la conscience ? Quand la réflexion par le langage rencontre une impasse on voit intérieurement des intuitions créatrices émerger dans cette vacuité de la conscience avant de se matérialiser dans le monde sensible, que voit-on alors ? Le néo-platonicien voit là le monde des idées enfanter le monde matériel : qu’en est-il ?

D – réponse empirico-matérialiste : le hasard et la nécessité matérielle suffiraient à expliquer l’évolution.

Le matérialiste empiriste expliquera que c’est la plasticité cérébrale elle-même qui produit l’intuition créatrice. Devant une impossibilité de résolution d’un problème par les chemins usuelles du langage et donc du cerveau, celui-ci essaierait de mettre en place de nouveaux circuits neuronaux. Le problème même s’il construit consciemment comme en science serait donc traité inconsciemment au niveau même de l’organisation matérielle. L’expérience vécue d’une intuition créatrice serait en fait l’expérience réflexive d’une modification de l’auto-organisation cérébrale c’est-à-dire que nos expériences les plus profondes et les plus caractéristiques de notre humanité ne seraient qu’empiriques. Le monde des idées, le monde de l’imagination autrefois associé à une expérience métaphysique n’est alors pour un empiriste matérialiste qu’un aspect du monde de la plasticité cérébrale ressaisi ensuite consciemment.

REDACTION DE LA TROISIEME PARTIE :

III – L’évolution créatrice de la matière et de l’esprit quand l’homme y participe dévoile un domaine métaphysique d’expérience intérieure distinct de l’expérience extérieure.

A – L’expérience intérieure dérive-t-elle seulement de mécanisme matériel sans intériorité ?

Cette approche empiriste matérialiste semble assimiler toutes les expériences d’évolution créatrice à un changement inconscient d’organisation matérielle dont le changement d’état de conscience ne serait qu’un effet. Dans cette approche l’expérience vécue intérieure ne serait que l’effet secondaire de mécanismes aléatoires extérieurs que la science nous permet d’observer. L’expérience de Benjamin Libet serait à cet égard caractéristique. Ce dernier a demandé à un sujet de simplement bouger la main au moment où il le souhaitera mais d’exprimer verbalement sa décision juste après l’avoir prise. La décision consciente verbalisée de bouger notre main n’émergerait que après que la décision soit prise inconsciemment au niveau cérébral même en prenant en compte le surgissement intérieur de la verbalisation avant qu’elle ne soit exprimée à l’expérimentateur. Autrement dit la liberté appartiendrait à l’auto-organisation par le hasard et la nécessité et non à la conscience humaine qui n’en est au fond qu’un vecteur de partage social.

B - L’évolution culturelle induit forcément l’existence d’une expérience intérieure de la conscience.

Mais cette dernière dimension si elle est réelle nous permet de poser autrement le rapport à l’expérience. L’intérêt de la conscience symbolique humaine serait précisément le pouvoir de transmettre par le langage la possibilité de nouvelles auto-organisations cérébrales à d’autres êtres humains. Le langage pourrait exprimer l’auto-organisation mais il pourrait aussi la guider, évoquer en quelque sorte les questions, les problèmes qui poussent le cerveau à tisser peu à peu une nouvelle organisation neuronale. A vrai dire la conscience humaine la plus noble serait caractérisée par une volonté de comprendre par le langage ce qui symbolise de nouvelles auto-organisations. En termes empirico-matérialistes la propre de la conscience humaine caractérisé par le langage serait une capacité biologique de mimétisme d’abstractions qui ne sont pas saisissables immédiatement par les sens extérieurs. Mais si cette faculté mimétique part de la compréhension du langage, la conscience dans laquelle l’information sonore se réfléchit en compréhension verbale n’est-elle pas déterminante ? Une expérience intérieure de la conscience du sens n’est-elle pas alors parfaitement parallèle au moins avec des mécanismes cérébraux ? Ne faut-il pas admettre dès lors que la conscience n’est pas simplement un effet émergent de mécanismes matériels de hasard et de nécessité, mais qu’elle est au moins une expérience intérieure parallèle à certains de ces mécanismes et qu’elle en est une dimension tout aussi réelle que ce que révèle l’expérience sensible du biologiste qui l’étudie ? Donc il y aurait une dimension d’intériorité de la vie matérielle parfaitement parallèle à un mécanisme matériel visible de l’extérieur par un observateur mais, et c’est là le point essentiel, qui ne peut pas s’en déduire. Une dimension de l’expérience humaine ne serait pas empirique car la conscience humaine ne serait pas qu’une ressaisie postérieure de l’activité d’auto-interprétation inconsciente par la fiction sociale d’un sujet. 

La matière, nous apprend la mécanique quantique, n’est pas qu’un ensemble de hasards et de nécessités mécaniques, elle comprend aussi un monde intérieur d’informations liant chacune de ses parties à un tout. La matière n’est pas un ensemble de corpuscules dans un espace vide, chaque corpuscule s’avère formé de paquets d’ondes d’énergie-espace-temps. Et le comportement de ces ondes semble obéir à des informations universelles alocales et atemporelles comme si le tout de l’information était intérieur à chaque partie. Ne serait-ce pas quelque chose de cette dimension intérieure universelle de la matière que la conscience culturelle humaine réussit à individualiser dans une partie ?

C – Le hasard et la nécessité aveugles n’expliquent pas de façon convaincante l’évolution. Le retour de l’expérience métaphysique au cœur même de la matière ?

Le hasard et la nécessité matérielle doivent être compris non seulement sous le modèle d’un dé dont le nombre de faces est prédéterminé mais aussi et surtout sous le modèle d’un fleuve et de son lit. Les hasards du cours d’eau d’un fleuve modifie la nécessité de son écoulement dicté par son lit puisque le cours d’eau érode le lit, dépose des sédiments, etc. Comment l’évolution du monde d’informations intérieur à l’auto-organisation de la matière conduit le tout de l’énergie-espace-temps à prendre telle ou telle forme individuelle à telle ou telle échelle ? Plus particulièrement comment s’explique-t-elle pour aboutir entre autres à cette forme de conscience individuelle culturelle, une expérience intérieure individualisée de la matière ? N’y a-t-il pas un élan évolutif qui est en jeu et dont l’intériorité commande l’évolution de l’extériorité à telle et telle échelle ? Nous retrouvons ici en quelque sorte les grandes figures des idées platoniciennes au cœur même de la matière. L’intériorité et l’unicité individuelle principielle de l’Un se démultiplient comme dynamique de l’autre et du même engendrant l’énergie-espace-temps et le monde de l’information qui en détermine les lois par les contingences de sa démultiplication et la nécessité de la non dualité fondamentale due à son unité. 

Peut-on faire l’expérience intérieure de cet Un démultiplicateur de la conscience d’Être ? La force d’unification et de démultiplication précède t-elle l’Être qui précéderait notre conscience ? Ou bien quelque chose de la conscience et de l’Être sont-ils dès le départ des dimensions de cette force ? Les diverses religions et spiritualités philosophiques n’ont cessé d’apporter des réponses à ces questions en se référant toujours à des expériences spirituelles que certains ont toujours estimées reproductibles. Toutefois ici nous semblons pouvoir envisager une non dualité de l’esprit et de la matière, ce que nous appelons matière pourrait s’avérer une dimension subconsciente de l’esprit pour la conscience humaine et ce que nous appelons esprit pourrait être une dimension vécue intérieurement d’une réalité qui aperçue extérieurement nous interpréterions comme matière.