Faut-il privilégier le cœur ou la raison ? - Corrigé partiel

 

Faut-il privilégier le cœur ou la raison ?

Introduction

[Accroche :] La raison morale exige de punir tel enfant qui commet une injustice. Mais parfois on peut ressentir une bienveillance qui, sans sévir, ouvrira le cœur de l’enfant pour qu’il ressente ce qu’il n’a pas su voir d’injuste dans son comportement.

[Présentation du sujet :] Pour servir le progrès moral, par exemple, faut-il alors privilégier le cœur ou la raison ?

[Analyse problématique :] D’emblée, déjà si on se met à penser à cette question, pour être objective ou tendre à l’universel, la raison de notre réflexion doit l’emporter sur les mouvements de notre cœur. On peut soupçonner le cœur de s’aveugler et d’être un mauvais guide. Dans le domaine de la connaissance, les coups de cœur sont rarement inappropriés. Tel désir ou telle émotion qui nous semblent essentiels et nous tenir à cœur peuvent s’avérer finalement un égarement. Lorsque le cœur tourne le dos à la raison, cela ressemble souvent à une façon de justifier des envies et des préférences personnelles qu’à agir en s’appuyant sur un discernement rationnel.

Néanmoins la raison suffit-elle à agir moralement ? On peut discerner ce qui est rationnellement souhaitable et ne pas avoir cependant l’élan et l’énergie de le mettre en œuvre au moment opportun. Le cœur peut être entendu aussi comme la vertu qui donne l’élan et l’énergie dont la seule raison est dépourvue. Un scientifique sans passion pourrait-il mettre suffisamment d’énergie pour produire son travail ?

Enfin, toujours en partant d’abord de l’activité rationnelle, nous pouvons faire face à des dilemmes ou des situations que la seule raison ne permet pas de clarifier. Une intuition créatrice peut alors seule changer et transcender la perspective que l’intelligence rationnelle ordinaire ne savait pas démêler. Une tradition philosophique fait alors du cœur non pas seulement un centre émotionnel ou une vertu, mais une faculté intuitive par-delà les limites de la raison et du sentiment. N’est-ce qu’une rhétorique pour valoriser des croyances irrationnelles ?

 

 

 

 

Partie 1 : L’autonomie se fonde plus clairement sur la raison plus que sur les sentiments et les émotions.

 

A – Les sentiments et émotions morales, elles-mêmes, sont dus à un surmoi qui a intériorisé des idéaux et des interdits fruits de l’hétéronomie.

 

 

B – Par ailleurs, nos émotions accompagnent nos désirs qui sont souvent des penchants amoraux ou immoraux : les suivre c’est le serf-arbitre, le libre-arbitre se fonde sur la raison.

 

 

C – Transition critique : aucune morale n’est satisfaisante sans des sentiments moraux.

Kant lui-même admet dans sa morale déontologique que le respect est un sentiment nécessaire pour que le devoir envers soi-même prenne du sens. Par ailleurs, ses conceptions de l’autonomie et du libre-arbitre basées sur un examen de la qualité rationnelle et universalisable de nos intentions négligent le point de vue du moindre mal. Kant ignore cette autre conception rationnelle de morale qui considère une action morale pensée à partir de la minimisation de la souffrance et de la maximisation du bien-être.

 

Partie 2 : Il peut y avoir une synergie de l’intelligence émotionnelle et de l’intelligence rationnelle.

 

A – L’éthique des vertus propose une juste organisation entre raison, émotion et appétits.

 

Là où la raison déontologique propose une domination stricte de la raison sur les appétits, l’éthique des vertus considère aussi les appétits et les émotions comme une énergie nécessaire au progrès éthique. La vertu consiste à trouver un ordre harmonieux plutôt que de vivre en constant combat entre sa raison et ses appétits. L’eudémonisme est inhérent à une éthique des vertus car une lutte entre son désir et sa raison ne peut produire que de la souffrance. La pulsion est une force brute impulsive, le désir est déjà une pulsion réfléchie. Le désir réfléchi seul peut nous amener au bonheur du plaisir d’exister, au contentement d’être harmonieusement.

 

B – La vigilance réfléchie qui est une vertu centrale des eudémonismes suppose de distinguer l’émotion et le sentiment, car l’émotion trouble nos raisonnements tandis que le sentiment accroit leur objectivité.

L’émotion est étymologiquement un mouvement (motion) hors de (é-). L’émotion est un trouble de l’attention. Si je suis pris par une émotion de tristesse, je ne prêterai moins attention à la souffrance de l’autre, je ne me soucierai moins de savoir comment lui se sent. Si je suis pris de colère, mes mots ne seront plus soupesés, je peux dire des propos que je regretterai lorsque la colère tombera. Plus gravement, le désir de nier ce qui me met en colère peut me conduire à des actes de violences dommageables et irréversibles.

Le sentiment est étymologiquement lié au ressenti, à la perception des émotions, à leur observation. Un acteur produit des émotions mais n’est pas pris par elles lorsqu’il joue un rôle. Le sentiment est aussi une faculté d’expression des émotions maîtrisée. On peut produire une pensée sans y être forcément attachée, on est capable de la modifier si on le juge nécessaire du point de vue de sa perfection. De même l’intelligence émotionnelle est une production d’émotions jugées nécessaires en fonction de la situation ressentie : ce ne seront pas les émotions fictives d’un acteur,  ce seront des émotions authentiques générées pour perfectionner une relation…

 

C – Transition critique : l’attention va au-delà d’une simple synergie de l’intelligence rationnelle et de l’intelligence émotionnelle.

Le terme attention en français est synonyme de vigilance mentale et émotionnelle. La concentration suppose un focus. L’attention est une conscience défocalisée : être vigilant, c’est l’être à 360 degrés, multidirectionnellement, que ce soit sur le plan des sens, des désirs, des émotions et des idées.

L’attention est donc le fait de cultiver une perception déjà disponible mais une perception qui transcende la conscience mentale, émotionnelle, sensitive et même pulsionnelle.

Mais le terme attention renvoie aussi en français à l’idée de prendre soin des personnes, d’avoir des égards pour elles. Elle pointe une intelligence psychique, une compréhension au niveau de l’essence des personnes.

Cette intelligence et cette perception serait aussi l’ouverture à une capacité d’intuition supraconsciente. Il s’agit encore de conscience, mais elle est inconsciente pour une conscience ordinaire. Car la culture de l’attention nous rend de plus en plus éloigné d’un vécu ordinaire. Cette intelligence supraconscient est autre chose que cette vie ordinaire qui se résume à un enchaînement de pensées plus ou moins cohérentes les unes avec les autres et à des traversées de vagues émotionnelles et pulsionnelles plus ou moins intenses et gérables.  En cultivant l’attention, se découvre le cœur. Ce serait le noyau de concentration naturelle de l’attention mais aussi l’espace propice à l’intuition créatrice.

 

Partie 3 : Le cœur en tant que faculté intuitive n’est pas un rejet de la raison (une misologie) mais son dépassement.

 

A – « Le cœur a ses raisons que la raison ne connaît point. », Pascal

Pour Blaise Pascal (F, 17^ème) qui affirme que « le cœur a ses raisons que la raison ne connait point », le cœur aurait un accès privilégié à des intuitions, des principes évidents plus fins face à une morale rationnelle. Chez Pascal, le cœur s'inscrit dans la tradition chrétienne. Il est chrétien, catholique et janséniste. Pour lui, le cœur est corrompu par le péché originel d’Adam et Eve. Pascal surenchérit sur la théorie d’une transmission du péché originel à partir de sa lecture d’Augustin d’Hippone. Et il justifie là une foi au contour plutôt du côté du fidéisme et de tentations misologiques. Selon les jansénistes, en effet, la majorité des Hommes va finir en enfer et seule la grâce de Dieu peut les en sauver à condition qu’ils embrassent la foi chrétienne catholique. Le jansénisme estime aussi qu’il faut souffrir pour réussir à attirer la grâce de Dieu.

Ainsi l'approche du cœur proposée par Pascal est donc marquée par la religion et un mouvement religieux critiquable. A-t-elle, malgré tout, une portée universelle ?

Plusieurs philosophes des Lumières ont repris l'héritage de Pascal.

Deux grands philosophes pensent « tout contre » Pascal : Voltaire et Rousseau.

Ils sont contre Pascal car, selon eux, la spiritualité ne doit pas dépendre d'une révélation religieuse. Ils sont philosophes défendant l'autonomie rationnelle, on ne doit pas être soumis à l'autorité d'une tradition. La foi chrétienne catholique dont Pascal fait la condition de l’éveil du cœur risque de s’avérer un fidéisme complice d’une misologie.

Dans ses Pensées, dans le fragment 110 (édition Lafuma), Pascal avoue d’ailleurs qu’il aurait préféré un monde ne nécessitant pas l’usage du raisonnement :

« Cette impuissance ne doit donc servir qu’à humilier la raison, qui voudrait juger de tout, mais non pas à combattre notre certitude, comme s’il n’y avait que la raison capable de nous instruire ; plût à Dieu que nous n’en eussions au contraire jamais besoin et que nous connaissions toutes choses par instinct et par sentiment, mais la nature nous a refusé ce bien »

La faiblesse de l’attachement à la raison au profit de l’attachement à sa croyance aveugle en partie Pascal sur le cœur. Par son dogmatisme religieux, il en manque l’ouverture à l’autre. Chez les Lumières, on distingue le déisme où on croit en Dieu, mais auquel on accède sans se limiter à un texte sacré, sans se soumettre à une autorité religieuse et le théisme, selon lequel la religion consiste à se lier à une tradition, à des textes sacrés et à se soumettre à des autorités.

Pour Voltaire, déiste nourri de spiritualité chrétienne, il n'y a pas d'amour du prochain, s'il n'y a pas un minimum de tolérance. Tolérer, ce n'est pas aimer, mais parvenir à supporter quelqu'un qui nous est difficilement supportable. Pour Voltaire, on doit pouvoir défendre la liberté de pensée de gens avec qui nous ne sommes pas d'accord. D’ailleurs, la pluralité des points de vue favorise la liberté et la qualité de la réflexion. La tolérance est une vertu préparatoire à l'amour qui ne peut être qu’une ouverture inconditionnelle à autrui.

Il ne faut pas cependant confondre la vertu de tolérance et le droit à la liberté d'expression. La limite de la tolérance est une compromission avec l'injustice qu’on laisserait faire.

B – La bonté du cœur est naturelle, la bonne éducation ne la dénature pas.

Rousseau critique la notion de péché originel comme tâche ou souillure héréditaire intrinsèque. Pour lui, l'homme est bon par nature, c'est la société qui le corrompt.

Dans La profession de foi du vicaire savoyard, un passage de l’Emile, livre IV, Rousseau décrit la conscience morale du cœur.

Dans ce passage, Rousseau présente sa théorie de la religion. Il présente une voix du cœur qui est donc le fruit d’une sécularisation puisqu’héritée du théisme sans y souscrire. Pour lui, le sentiment moral est naturel, si on ne dénature pas les enfants dans l'éducation. Entendre la voix du cœur est une question de nature humaine et non pas de religion révélée.

La chance d'avoir une autonomie est plus grande chez l'enfant quand la violence physique n'est pas utilisée. La soumission à des autorités et à des traditions passe souvent par la violence comme on peut l’observer encore aujourd’hui dans certaines pratiques religieuses.

 

Pour Rousseau, la morale ne nécessite pas un intellect surdéveloppé. La morale n'est pas liée à une pensée intellectuelle subtile, c'est une évidence qu'on trouve dans son cœur, si on n'a pas été dénaturé.

Rousseau nous donne une idée de conscience morale en pointant une situation où elle est repoussée. Pour lui, en effet, quand on cherche des justifications, on est en train de faire du mal. La justification de soi cache souvent le mal. Quand je fais le bien, j’ai rarement le besoin de me justifier.

Pour Rousseau, l'amour de soi nous permet d'entendre notre cœur, contrairement à l'amour propre. L’amour propre est un amour qui soit se surestime, soit se sous-estime mais qui n’est pas capable de sincérité sur nos imperfections et nos perfections. Si j'arrive à m'aimer moi-même de manière juste, j'arriverai à aimer les autres plus justement, indique Rousseau.

Les désirs sont parfois très égocentriques, et on va prétendre qu'ils sont naturels. Pour Rousseau, la conscience morale est la voix de l'âme, tandis que les passions (désirs vains) sont la voix du corps.

Ceci fait écho à l’approche de Platon, pour qui Eros est la voix de la conscience morale. Eros est « désir » de la beauté, aspiration à la perfection consciente en opposition au « désir » appétit, à la soumission à une mécanique pulsionnelle.

Déjà chez les animaux émerge une capacité d’empathie et de compassion. La moralité n'est pas un privilège humain, elle existe déjà en germe dans la nature. Les observations de Rousseau préfigurent l'éthologie, l’étude du comportement animal aussi bien que ce qui deviendra l’anthropologie. On sait grâce à la science éthologique que de nombreux mammifères ont un sentiment moral. La morale a pour origine l’instinct, en tant que régulation automatique des pulsions. Chez les loups, les pulsions d’agressivité sont ainsi régulées par des signaux qui calment le vainqueur d’un combat. Chez beaucoup d’animaux, l'instinct régule les appétits. Chez les animaux plus évolués, le cœur comme illumination intuitive se substitue peu à peu à l’instinct comme régulation automatique. La raison est en quelque sorte un pont entre la régulation instinctive automatique et une illumination intuitive du cœur qui elle transformerait et sublimerait l’énergie des pulsions.

Pour Rousseau, le désir pour ce qui est beau et les désirs appétits sont rendus confus à cause des valorisations sociales de l’avoir au détriment de l’être, de l’apparaître ou du paraître au détriment du naturel. C’est pourquoi la voix du cœur s’entendra davantage, selon Rousseau, si on se libère par la sincérité et le rapprochement avec la nature.

C – Le cœur n’est pas qu’une illusion due au surmoi.

Mais grâce à l’appui des distinctions conceptuelles, on peut encore aller plus loin pour faciliter une illumination du cœur. Car il s’agit non seulement de se libérer du joug du déterminisme des pulsions mais plus globalement du subconscient qui comprend aussi un surmoi qui empêche une pleine et entière autonomie. Une telle autonomie s’ancrant dans une réalisation du cœur suppose une véritable intelligence émotionnelle autant qu’une intelligence intellectuelle.

Le stade du miroir implique la reconnaissance de soi aussi bien qu’une intériorisation du regard d’autrui avec ses idéaux et ses interdits. Le stade du miroir implique u apprentissage par mimétisme : je m’identifie au reflet auquel l’autre m’identifie sur le miroir. Le mimétisme est une opération centrale lors de tous nos apprentissages mais il amène à des illusions égocentriques et à une concurrence mimétique. Le surmoi intériorise certains interdits limitant la concurrence mimétique, mais il en valorise souvent certains aspects au détriment d’un cœur et d’une bonté authentique.

Avec le stade du miroir, nous avons intériorisé une confusion entre le point de vue en troisième personne et le point de vue en première personne. Nous avons été chosifié par le point de vue intersubjectif. Mais cette chosification qui a mis en nous un surmoi avec ses déterminations n’a rien de définitif. Nous ne sommes pas condamnés à une confrontation avec l’autre. Nous ne sommes pas condamnés à être le moi haïssable dénoncé pour son incapacité à accueillir l’altérité de l’autre et toujours vouloir chosifier l’infini du visage de l’autre. C’est parce que nous-même sommes chosifiés en tant qu’ego et que nous vivons ainsi dans une intersubjectivité chosifiante que nous trahissons l’infini que découvre le visage de l’autre.

Le surmoi est une surimposition de la conscience au même titre que l’ego égo-centrique : la réalité première de la conscience morale ou de l’ouverture du cœur est une relation entre un visage et une conscience infinie en première personne.

Avoir une âme, c’est redonner la place à cette relation originaire, c’est s’écarter de la relation entre autrui et notre conscience infinie qui précède toute relation personnelle entre nous et autrui. C’est aussi et en même temps trouver notre relation authentique avec cette même conscience infinie.

Trouver le cœur pour notre individualité, ce serait alors trouver le sens vrai de notre individuation. L’intuition créatrice ne se cantonnerait plus à des moments de grâce, elle deviendrait une manière d’être qui s’avèrerait le devenir en perfection de notre âme ainsi qu’une participation consciente à l’évolution du vivant.

 

 

Conclusion

 

Notre inconscient est-il un obstacle au bien ? - Corrigé partiel

 

Notre inconscient est-il un obstacle au bien ?

Introduction

[Accroche :] Nous faisons des promesses. Mais souvent survient un désir que nous n’avions pas envisagé alors que nous donnions notre parole. La promesse que nous pensions tenable devient alors difficile à respecter. Parfois, nous pensons même réussir à cacher un écart à l’autre à qui nous avions fait cette promesse. Nous commençons à trouver des justifications, nous estimons conserver l’essentiel de la promesse même si nous ne nous y tenons que partiellement. Le désir a des origines qui nous échappent. Nous l’approuvons ou le désapprouvons, mais il semble surgir parfois avec une force à laquelle nous ne savons pas résister. Le désir a bien une origine inconsciente qui semble pouvoir faire obstacle au bien.

[Présentation du sujet :] Mais faut-il affirmer que l’inconscient est un obstacle au bien ?

[Analyse problématique :] Si d’emblée l’origine inconsciente du désir semble souvent contrevenir au bien moral. Néanmoins ce qui nous retient de donner une réponse affirmative à notre sujet est que l’inconscient ne s’identifie pas forcément uniquement à l’origine imperceptible de nos désirs. Dans notre inconscient, il peut y avoir aussi des résistances à nos désirs. La honte, le dégoût, le sentiment de culpabilité semblent eux-aussi surgir de l’inconscient et barrer la route à certains désirs a priori immoraux. Par ailleurs, même si la honte, le dégoût, la culpabilité ne sont pas pertinentes parfois, de notre inconscient surgit parfois une aspiration au beau, au parfait, au juste et à l’authentique qui soudain nous éloigne de toute complicité avec une attitude collective valorisant des désirs funestes. La dissidence politique, dans certains régimes autoritaires, amène certaines personnes à tout perdre pour ne pas céder au simple désir de survivre qui rend complice d’atrocités.

Ainsi nous devons enquêter aux frontières de notre conscience ordinaire et élargir notre conscience sur notre inconscient pour davantage être assuré d’agir dans la perspective du bien. Toutefois, cette conquête de la conscience sur le terrain de l’inconscient est-elle toujours possible ? Si la conscience n’est qu’une illusion au sein d’un univers essentiellement mécanique, la notion de bien elle-même ne serait-elle pas illusoire au final ? Distinguer ce qui doit être moralement, ce qui ne doit pas être moralement de ce qui aurait nécessairement lieu quoi qu’on en pense a-t-il du sens ?

 

Partie 1 : Si on associe le bien à la conscience alors les motivations inconscientes doivent être rejetées au profit de motivations rationnelles.

 

A – Un acte libre est un acte dont les motivations sont conscientes. Si la source de notre acte est une préférence dont les tenants et les aboutissants nous échappent alors il semble que nous soyons plus dans un serf-arbitre qu’un libre-arbitre. La raison rend nos motivations conscientes et donc les désirs et les penchants sont examinés et suivis que lorsqu’ils ne contreviennent pas au libre-arbitre.

 

B – Toutefois, il n’est pas évident de surmonter l’hétéronomie qui est inscrite subconsciemment en nous sous la forme d’un surmoi. Notre moi est ainsi étroitement lié dans sa genèse au regard d’autrui. Le surmoi est une conquête sociale du domaine du ça mais elle est un résultat inconscient. Ce qui nous dégoûte comme sale ne sera pas tout à fait ce qu’un autre élevé autrement trouvera dégoutant. Pour des étrangers à la culture française les odeurs de certains fromages seront jugées dégoutantes alors que pour un français, elles seront jugées appétissantes. Mais l’hétéronomie produite par le surmoi peut aller plus loin. Aujourd’hui, peu de gens estiment qu’il est immoral de manger de la viande qui suppose la souffrance de l’animal mais demain. Par le passé, les familles esclavagistes et racistes de fait ne trouvaient pas choquant d’avoir des esclaves. Aujourd’hui cela est devenu criminel et suppose la honte ainsi que la culpabilité.

 

C – Transition critique : En désignant la source de la vie inconsciente comme un « ça », Freud le détermine comme subconscient. Pour Freud, la liberté visée par une thérapie consiste en ce que où le ça dominait, le moi advienne. L’activité rationnelle de la conscience ordinaire ne suffit pas à nous libérer des mécanismes inconscients. La morale kantienne ou utilitariste n’ont guère suffit face aux montées collectives de la violence du XXème siècle.

 

Partie 2 : Il ne faut pas seulement se tenir à distance de l’inconscient en s’accrochant à la raison, il faut rendre conscient l’inconscient pour triompher des maux enracinés dans l’inconscient.

 

A – Avec le rêve, la libre-association des pensées et des émotions nous pouvons prendre conscience de certaines fixations sur des objets de désir qui sont le fruit de réactions à des situations passées.

Descartes évoque son attirance pour les femmes avec un strabisme. Il avoue que ce penchant curieux le trouble. Mais il en a retrouvé la source : son amour d’enfance pour une petite fille avec un strabisme. C’est cette association première entre amour et strabisme qui explique son penchant mécanique qui s’avère au fond une limitation de sa liberté.

B – Le modèle freudien ne surmonte pas la pédagogie noire dénoncée par Alice Miller entre autres.

Il faut en revenir en amont de la concurrence mimétique et des régulations sociales intériorisées de cette dernière. La violence éducative participe à produire le sentiment de culpabilité, la peur excessive de mal faire, etc. L’absence de tout surmoi pourrait être problématique : intérioriser les idéaux exogamiques et les interdits de l’inceste est une base d’une vie sociale saine et morale. Mais intérioriser une certaine légitimité de la cruauté éducative est très troublant. Le complexe d’Œdipe paraît un enfant d’une violence déjà intériorisée qu’il ne faudrait pas retourner contre des parents violents… A bien y regarder, il y a peu d’enfants qui s’en prennent violemment à leurs parents. Dans les faits, ce sont les enfants qui subissent la violence éducative ; elle prend parfois un tour cruel et elle aboutit même à ce que des parents blessent irréversiblement l’intégrité psychique et physique de leurs enfants. Et si on prend au sérieux le mimétisme, une intégration de ces défaillances par imprégnation mimétique pourrait alors s’étendre sur des générations. Le mal commis et subi d’une génération sera donc un héritage de la suivante…

 

C – Transition critique : Cependant connaître l’enracinement d’un processus subconscient ne revient pas forcément à s’en libérer. Comment s’assurer de se détacher de ce processus même si on en connaît la cause. Et d’ailleurs, être informé ne signifie pas forcément comprendre assez en profondeur pour s’en libérer. Savoir que fumer tue sur le plan des informations scientifiques ne conduit pas le fumeur à s’arrêter de fumer dans la mesure où cela ne lui permet pas de comprendre directement par lui-même les nuisances du tabagisme sur son corps. L’information sur le bien et le mal n’est malheureusement pas une expérience directe et profonde du bien et du mal.

 

Partie 3 : Dans sa dimension surconsciente, l’inconscient est loin d’être un obstacle au bien puisqu’il offre la possibilité de réaliser l’ouverture de notre cœur.

 

A – Parfois avant de s’enfoncer dans les poubelles du subconscient, il vaudrait mieux d’abord en apercevoir les beautés et les bontés surconscientes avant de s’y affronter.

Freud identifie inconscient et subconscient. Mais une tradition qui va de Socrate et Platon à Bergson en passant par Rousseau et Pascal défend l’idée que le bien est au-delà de la conscience ordinaire. Il faut se connaître intérieurement pour libérer son âme ou entendre mieux son cœur et ainsi participer plus consciemment à une évolution créatrice de la vie.

 

B – Le rêve n’est pas seulement un conflit entre un ça et un surmoi au milieu duquel un moi cherche à grandir. Carl Gustav Jung a une autre thèse que Freud, qui là encore met en avant un inconscient surconscient au lieu d’un inconscient seulement subconscient. Pour Jung, le rêve lucide est possible. La totalité du rêve est l’expression d’un Soi dans lequel s’individue notre moi. Le bien n’est pas ici réductible à un moralisme. Le bien est associé à un devenir authentique de notre personne en harmonie avec une conscience plus vaste qui semble mieux nous connaître nous-mêmes que nous le pouvons. Devenir ce que nous sommes au-delà de l’individualisation que la société a produit par le jeu des mimétismes, des idéaux et des interdits met en jeu la vertu d’authenticité et de sincérité. Déjà Rousseau avait vu ce lien avec l’écoute de la voix du cœur.

 

C – Tant que nous vivons au niveau des jugements et des représentations, nous ne pouvons pas avoir une connaissance directe de notre âme, de nos émotions ou de nos désirs. D’ailleurs ce sont bien des jugements et des représentations qui ont commandé notre individualisation qui à la fois est le lieu de notre individuation et lui fait obstacle. Car en fait notre individualisation a fait de nous un ego séparé d’autrui. Pour faire le bien, certains pensent que la seule voie est de haïr notre ego. Mais c’est une voie qui nie en nous l’individuation d’un Soi absolu en lequel ma personne en évolution et l’autre sommes un.

L’approche phénoménologique d’un Douglas Harding paraît ici essentielle pour surmonter une surimposition inconsciente qui fait un obstacle majeur au bien. Nous croyons rencontrer autrui en un face à face, le visage de l’autre est là-bas et ici en face, il y aurait mon visage que l’autre rencontre et à travers je rencontre l’autre. Mais déjà ceci est le fruit du surmoi et de l’individualisation de notre ego par le regard de l’autre lors su stade du miroir. Je me suis identifié avec l’image que voyait l’autre pour dire que ce reflet qui se trouvait sur le miroir c’était moi. J’ai accepté que l’arrière-plan de conscience sur fond duquel tout apparaît devienne inconscient. A vrai dire, la donnée immédiate de la conscience, du Soi est que l’autre est accueilli tel quel dans une transparence qui se tient au-dessus de nos épaules. La notion de face à face est une représentation que nous avons intériorisée et non une donnée phénoménologique. Je ne vois pas mon visage à moins de disposer d’un reflet. L’ouverture de conscience qui englobe mon ego et autrui n’est pas à confondre avec une représentation de moi-même habitée inconsciemment par les représentations de ceux qui m’ont éduqué. Cette ouverture est un chemin vers le cœur. Elle est un accueil inconditionnel de l’autre comme de soi-même, elle ne juge pas, elle est la lumière dans laquelle nous surgissons moi et l’autre. Ce n’est ni une lumière intellectuelle ni une lumière sensible. Cela veut autrui comme moi-même tel quel, tels que nous sommes. Mais sans exclure une prise de conscience transformatrice de cette unité où nous pouvons nous rencontrer sans séparation. Si le bien est une réalité essentielle du réel alors c’est en approfondissant nos relations et notre individuation en ce Soi, cet arrière-plan de conscience qu’elle se révèlera à nous. Cette révélation sera davantage de l’ordre de l’intuition que de l’ordre des représentations mentales, des émotions ou des sentiments à travers laquelle elle s’exprimera.

Cultivant cette lumière, peut-être reviendrons-nous vers le subconscient pour mieux y conquérir l’animal redoutable que nous demeurons au niveau de nos pulsions.

 

Conclusion

Doit-on apprendre la bonté ? - Corrigé partiel

Doit-on apprendre la bonté ?

Introduction

[Accroche :] La tâche éducative des parents ne peut être niée.

[Présentation du sujet :] Apprendre à être bon paraît donc une évidence morale. Pourquoi alors poser la question « doit-on apprendre la bonté ? » ?

[Analyse problématique :] En fait, des parents attentifs à l’éducation éthique de leurs enfants affirment qu’ils peuvent s’appuyer sur des ressentis de l’enfant ou sur sa réflexion. Au fond, l’éducation parentale ne fait que peut-être protéger la voix de la bonté déjà présente en l’enfant contre les corruptions externes qui menacent de la rendre inaudible.

Toutefois, certains protesteront contre une telle vision idyllique de l’innocence enfantine. La corruption et le mal ne sont pas extérieurs, selon eux, à l’enfant. L’enfant est un pervers polymorphe, dira le psychanalyste, insistant sur la nécessité d’une éducation pour intérioriser un surmoi. D’autres insisteront sur l’égocentrisme propre à tout être humain, nos désirs sont forcément égocentriques. Être moral à l’encontre de cette tendance implique un effort réflexif et une vigilance contre des tendances immorales qui découlent de notre nature désirante. Apprendre la bonté consiste alors à apprendre à déjouer l’égocentrisme inhérent à notre nature désirante.

Ainsi deux visions s’opposent ici.

La première suggère que la bonté est déjà présente en nous. Il ne s’agit alors pas tant d’apprendre à être bon, qu’à mettre nos sentiments et notre intelligence à l’écoute de cette bonté à l’encontre de ce qui pourrait la déformer et la rendre inaudible. Une telle conception expliquerait que dans certaines circonstances aient pu surgir, il y a des centaines d’années, des génies éthiques dont le rayonnement soit encore pertinent moralement pour aujourd’hui.

La seconde affirme que par nature, notre première tendance est immorale, car elle privilégie nos intérêts sur ceux des autres. L’éducation morale est alors indispensable pour contrebalancer cette tendance immédiate au mal. Mais la bonté n’est pas seulement le fruit d’une éducation qui au fond déplace souvent l’égocentrisme individuel vers des exigences communautaristes plus ou moins étroites. Elle doit être le fruit d’une réflexion rationnelle universaliste. Ce progrès de la bonté ne pourrait alors être envisagé culturellement que sur des générations.

 

 

 

Partie 1 : Le bien est le fruit de l’autonomie rationnelle qui s’apprend.

 

A – hétéronomie vs autonomie – la nécessité éducative de passer de l’hétéronomie à l’autonomie. Les dangers d’une obéissance à l’autorité déresponsabilisante (expérience de Milgram)

 

B – Le surmoi ressemble à une conscience morale mais reste le fruit d’une intériorisation inconsciente des idéaux souvent idéologiques et d’interdits parfois discutables.

 

C – Transition critique : Toutefois l’autonomie rationnelle ne répond pas à toutes les situations. Même la casuistique rationnelle ne suffit pas face à des dilemmes insolubles. Comment choisir entre un sentiment filial et un sentiment patriotique quand ils s’opposent ?

 

Partie 2 : Pour agir avec bonté au moment opportun, il faut cultiver des vertus.

 

A – La rationalité morale nous dit quoi faire mais ce n’est pas parce qu’on sait quoi faire qu’on est en mesure de le faire. Il nous faut développer des vertus, comme un sportif qui s’entraîne et qui face à une situation inédite produira une action elle-même inédite. Mais, au fond, il y parviendra grâce à son entraînement. Ou bien comme un musicien entraîné qui grâce à sa maîtrise technique pourra improviser et créer.

 

B – Les vertus sont liées à nos énergies et capacités. La tempérance est la maîtrise de nos pulsions ; le courage ou la fortitude une maîtrise des émotions et des sentiments ; la prudence ou la sagesse pratique est un pouvoir de discernement cultivé. La foi en la vie et l’espérance dans la victoire du bien cultivent ce qui recevra la grâce de l’intuition créatrice dans le cœur. Enfin il y a le pouvoir de la bonté, désigné dans la spiritualité chrétienne comme charité ou agapè.

 

C – Transition critique : Le terme de bonté en tant que vertu s’apprend mais si c’est une réalité préexistante à laquelle on se connecte par nos efforts ? L’intuition du mathématicien est de cet ordre, elle est le produit d’un effort mais elle surgit comme une intuition qui vient et éclaire la conscience du mathématicien.

 

Partie 3 : Le cœur est une réalité à découvrir plus qu’une vertu à produire. Il faut apprendre à ne pas la dénaturer.

 

A – « Le cœur a ses raisons que la raison ne connaît point. », Pascal

Pour Blaise Pascal (F, 17^ème) qui affirme que « le cœur a ses raisons que la raison ne connait point », le cœur aurait un accès privilégié à des intuitions, des principes évidents plus fins face à une morale rationnelle. Chez Pascal, le cœur s'inscrit dans la tradition chrétienne. Il est chrétien, catholique et janséniste. Selon les jansénistes, la majorité des Hommes va finir en enfer et seule la grâce de Dieu sauve. Le jansénisme estime qu’il faut souffrir pour réussir à attirer la grâce de Dieu. L'approche de Pascal est donc marquée par la religion et un mouvement religieux critiquable.

A-t-elle une portée universelle ?

Les philosophes des Lumières ont repris l'héritage de Pascal.

Deux grands philosophes pensent « tout contre » Pascal : Voltaire et Rousseau.

Ils sont contre Pascal car, selon eux, la spiritualité ne doit pas dépendre d'une révélation religieuse. Ils sont philosophes défendant l'autonomie rationnelle, on ne doit pas être soumis à l'autorité d'une tradition. Pour Voltaire, il n'y a pas d'amour du prochain, s'il n'y a pas un minimum de tolérance. Tolérer, ce n'est pas aimer, mais parvenir à supporter quelqu'un qui nous est difficilement supportable. Pour Voltaire, on doit pouvoir défendre la liberté de pensée de gens avec qui nous ne sommes pas d'accord. La tolérance est une vertu préparatoire à l'amour.

Il ne faut pas confondre la vertu de tolérance et le droit à la liberté d'expression. La limite de la tolérance est l'injustice.

Chez les Lumières, on distingue le déisme où on croit en Dieu, mais auquel on accède sans texte sacré, sans autorité religieuse et le théisme, selon lequel la religion doit s'accompagner de textes sacrés, d'autorité.

Chez Pascal, le cœur est corrompu par le péché originel d’Adam et Eve. Pascal surenchérit sur la théorie d’une transmission du péché originel à partir de sa lecture d’Augustin d’Hippone.

B – La bonté du cœur est naturelle, la bonne éducation ne la dénature pas.

Rousseau critique la notion de péché originel comme tâche ou souillure héréditaire intrinsèque. Pour lui, l'homme est bon par nature, c'est la société qui le corrompt.

Rousseau dans La profession de foi du vicaire savoyard, un passage de l’Emile, livre IV décrit la conscience morale du cœur.

Dans ce passage, Rousseau présente sa théorie de la religion. Il présente une voix du cœur qui est donc sécularisée puisqu’héritée du théisme sans y souscrire. Pour lui, le sentiment moral est naturel si on ne dénature pas les enfants dans l'éducation. Entendre la voix du cœur est une question de nature humaine et non pas de religion révélée.

La chance d'avoir une autonomie est plus grande chez l'enfant quand la violence physique n'est pas utilisée.

Pour Rousseau, la morale ne nécessite pas un intellect surdéveloppé. La morale n'est pas liée à une pensée intellectuelle subtile, c'est une évidence qu'on trouve dans son cœur, si on n'a pas été dénaturé.

Rousseau nous donne une idée de conscience morale en pointant une situation où elle est repoussée. Pour lui, en effet, quand on cherche des justifications, on est en train de faire du mal. La justification de soi cache souvent le mal. Quand je fais le bien, j’ai rarement le besoin de me justifier.

Pour Rousseau, l'amour de soi nous permet d'entendre notre cœur, contrairement à l'amour propre. L’amour propre est un amour qui soit se surestime, soit se sous-estime mais qui n’est pas capable de sincérité sur nos imperfections et nos perfections. Si j'arrive à m'aimer moi-même de manière juste, j'arriverai à aimer les autres plus justement, indique Rousseau.

Les désirs sont parfois très égocentriques, et on va prétendre qu'ils sont naturels. Pour Rousseau, la conscience morale est la voix de l'âme, tandis que les passions (désirs vains) sont la voix du corps.

Chez Platon, Eros est la voix de la conscience morale, désir de la beauté en opposition au désir appétit.

Même les animaux ont une âme. La moralité n'est pas un privilège humain, ça existe déjà dans la nature. Rousseau préfigure l'éthologie, l’étude du comportement animal. On sait grâce à cette science que les animaux ont un sentiment moral. La morale est un instinct, une régulation automatique de nos pulsions. Chez les animaux, l'instinct régule les appétits.

Pour Rousseau, le désir pour ce qui est beau et les désirs appétits sont rendus confus à cause des valorisations sociales de l’avoir au détriment de l’être, de l’apparaître ou du paraître au détriment du naturel. C’est pourquoi la voix du cœur s’entendra davantage, selon Rousseau, si on se libère par la sincérité et le rapprochement avec la nature.

C – Le cœur n’est pas qu’une illusion due au surmoi.

Le stade du miroir implique la reconnaissance de soi aussi bien qu’une intériorisation du regard d’autrui avec ses idéaux et ses interdits. Le stade du miroir implique u apprentissage par mimétisme : je m’identifie au reflet auquel l’autre m’identifie sur le miroir. Le mimétisme est une opération centrale lors de tous nos apprentissages mais il amène à des illusions égocentriques et à une concurrence mimétique. Le surmoi intériorise certains interdits limitant la concurrence mimétique, mais il en valorise souvent certains aspects au détriment d’un cœur et d’une bonté authentique.

Avec le stade du miroir, nous avons intériorisé une confusion entre le point de vue en troisième personne et le point de vue en première personne. Nous avons été chosifié par le point de vue intersubjectif. Mais cette chosification qui a mis en nous un surmoi avec ses déterminations n’a rien de définitif. Nous ne sommes pas condamnés à une confrontation avec l’autre. Nous ne sommes pas condamnés à être le moi haïssable dénoncé pour son incapacité à accueillir l’altérité de l’autre et toujours vouloir chosifier l’infini du visage de l’autre. C’est parce que nous-même sommes chosifiés en tant qu’ego et que nous vivons ainsi dans une intersubjectivité chosifiante que nous trahissons l’infini que découvre le visage de l’autre.

Le surmoi est une surimposition de la conscience au même titre que l’ego égo-centrique : la réalité première de la conscience morale ou de l’ouverture du cœur est une relation entre un visage et une conscience infinie en première personne. Avoir une âme, c’est redonner la place à cette relation originaire, c’est s’écarter de la relation entre autrui et notre conscience infinie qui précède toute relation personnelle entre nous et autrui.

 

Conclusion

Corrigé partiel du sujet : Les sciences ne sont-elles qu'une interprétation du réel ?

 

Les sciences ne sont-elles qu’une interprétation du réel ?

[Analyse problématique :]

En parlant d’interprétation du réel, nous sous-entendons déjà que le réel reste inconnaissable et inaccessible. Ainsi si on réduit les sciences à n’être qu’une interprétation du réel au même titre que n’importe quelle autre croyance, l’idée d’une objectivité scientifique, l’idée qu’il y a des faits objectifs qui indéniablement condamnent telle croyance à n’être qu’une erreur, devient caduque. A première vue donc, on serait donc tenté de dire que les sciences ne peuvent se réduire à n’être que des interprétations car il y a des faits.

Toutefois, nous devons admettre que certaines sciences sont d’abord des sciences de l’interprétation. En histoire, il y a certes des faits, il y a des traces, qui corroborent ou infirment telle interprétation. Mais lorsqu’on parle d’histoire, on parle aussi de valeurs. L’histoire de France par des historiens français mettra en jeu des valeurs. Tel historien valorisera tel personnage, aura à cœur de ressusciter tel chemin culturel inemployé en fonction de ses valeurs. Ces valeurs ne sont pas d’ailleurs forcément contraires au respect des faits et à la compréhension des acteurs.

Par ailleurs, en sciences de la nature, on peut avoir des théories efficaces dans certains domaines mais inefficaces en d’autres, si bien qu’une autre théorie sera requise. Les faits peuvent donc se ranger au sein de plusieurs théories concurrentes et parfois il faudra attendre des faits inexplorés pour donner plus raison à telle interprétation des faits plus qu’à une autre. Ici nous croisons l’idée de théories comme interprétation du réel toujours en suspens, toujours éventuellement à reconsidérer en fonctions des faits.

Alors nous faut-il maintenir un horizon de réel et l’idéal de valeurs supérieures pour discerner la validité et la qualité de nos interprétations ou faut-il aller jusqu’à dire qu’il n’y a décidemment pas de faits mais que des interprétations ?

 

I – Les succès de la mathématisation du réel montrent-ils que l’interprétation déductive du réel supplantera définitivement toute croyance ?

 

A – La méthode de Descartes nous fait espérer une mathesis universalis.

Présentation de la méthode déductive de Descartes – les 4 règles de la méthode – ici on évite les paralogismes, les sophismes – par exemple, les difficultés des syllogismes en passant à l’évidence indubitable de la théorie des ensembles (cheval bon marché est cher) [A faire]

 

B - La force de la déduction de modèle mathématique est celle d’un fait intérieur rationnel sur les données immédiates des sens qui demandent souvent à être réinterroger.

Il n’y a pas de place chez les cartésiens pour une interprétation. Ici on a une explication de l’univers par la compréhension de la raison qui l’a conçue.

Les sensations sont trompeuses. Le changement de repère explique simplement que nous voyons le soleil tourner autour de la terre tandis que du soleil on verrait la terre tourner sur elle-même et révolutionner autour de l’astre sur lequel on se tiendrait.

C’est bien la force d’une déduction contre-intuitive au niveau des sens qui a expliqué au mieux les phénomènes et permis de les prévoir. Les faits sensitifs ne sont pas ici dignes de confiances à moins d’être revus à la lumière de la clarté déductive.

 

C – Transition Critique : il n’y a pas de métalogique ; il y a plusieurs logiques (tiers inclus, tiers exclu) – il faut en revenir malgré la force déductive à des faits observables.

 

II – L’induction comme degré de réfutabilité montre-t-elle qu’un progrès de nos interprétations théoriques scientifiques du réel est possible ?

A – La connaissance par induction et ses généralisations abusives.

« On fait la science avec des faits, comme on fait une maison avec des pierres : mais une accumulation de faits n'est pas plus une science qu'un tas de pierres n'est une maison. », Henri Poincaré

B – La réfutabilité croissante d’une théorie en même que sa résistance face aux faits est significative d’un pouvoir prédictif croissant [Popper]

 

C – Transition Critique : le fait observé n’échappe pas à la possibilité d’interprétations multiples (exemple : canard lapin ; illusion de Lyer Muller)

Ainsi même dans les sciences de la nature on n’échappe pas tout à fait à une question de valeurs. On peut même se demander si l’interprétation logique, déductive qui accompagne les théories scientifiques n’effacent pas à nos yeux tout un pan du réel ? Ne serait-ce pas la pluralité des interprétations qui au fond révèle la richesse de la poésie ? Une formule algorithmique n’a qu’un seul sens comme un énoncé mathématique. Mais la vie consiste aussi en ambiguïtés, en hésitation, en richesse pluraliste.

 

III – La valeur et la validité pragmatique des interprétations permet de discriminer les interprétations – Les sciences par leur efficacité expérimentale sont donc un type de croyances préférables même si d’autres croyances et interprétation présentent des avantages.

A – Du perspectivisme de Nietzsche avec ses critères de valeurs saines au relativisme vulgaire instaurant l’ère de la postvérité.

 

B – Les sciences sont un type de croyances pragmatiques. Ceci s’oppose aux croyances par ténacité, par autorité ou a priori même si elles ont des avantages. [Pierce]

Articulation vers le C : Ce n’est pas un fait observé qui est la clé des sciences mais un acte expérimental. On peut retenir de Nietzsche l’idée qu’une croyance qui a un degré adaptatif au réel et qui en outre ouvre à une vision plus large n’est pas certes forcément vraie mais elle est plus vivante, plus authentique.

 

C – Cette approche peut permettre de reconsidérer la phénoménologie comme une approche d’une évolution consciente de la conscience.

La science phénoménologique peut s'inscrire dans un paradigme épistémologique pragmatique qui pour rappel peut se présenter ainsi :

Nous le suggérons dans la réinterprétation suivante des méthodes de fixation de la croyance qu'avait énoncées Charles Sanders Peirce :

Cette réinterprétation pragmatique de la phénoménologie entend la déplacer de la phénoménologie classique par une phénoménologie herméneutique vers enfin une réelle phénoménologie pragmatique :

La question de base de la phénoménologie pragmatique est alors posée sur son paradigme évolutionniste. Si on observe le champ de conscience, et qu'on y distingue un ego, mais aussi et surtout un Soi qui se présente comme vacuité et automanifestation de ce qui apparait. On y distingue aussi un Non Soi du Soi ; le Soi s'étendant depuis des ténèbres lumineuses semblant inconscientes, nous pouvons poser que le Soi surgit de ce Non Soi. Si on admet une telle description du champ de conscience phénoménologique alors la question se pose de savoir si la manifestation relève d'une poussée aveugle comme Schopenhauer l'affirmait ou si elle relève d'un élan créateur comme en témoignaient Bergson ou Nietzsche ?

 

LIBERTE CREATRICE

LIBERTE CREATRICE

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I. Introduction générale sur la liberté.

A. Les 3 domaines de la liberté

On distingue 3 domaines où se pose la question sur la liberté :

• domaine métaphysique
• domaine moral et/ou éthique
• domaine politique (politique=art de vivre ensemble dans la même cité ou le même Etat)

Dans le domaine politique, le problème de la liberté est le conflit entre les intérêts personnels et les intérêts collectifs, c’est-à-dire entre la liberté individuelle et la liberté collective acquise grâce à la vie sociale. Ce conflit d’intérêt est connecté au problème de la liberté morale. Si l’être humain est suffisamment libre et responsable pour être individuellement moral, ce conflit d’intérêt pourra se résoudre en faisant appel à la liberté de chacun. Mais si nos comportements sont le fruit de conditionnement sociaux, familiaux, alors seule une pression collective obligera chacun à respecter les lois collectives.
Ce débat nous ramène alors à un débat métaphysique :

Est-ce que nous sommes libre de choisir voire de créer notre comportement (ce qui suppose un libre arbitre) ?

Ou

est-ce que nos comportements sont dictés par les lois de la nature (c’est le déterminisme) ?

Nous essaierons donc de répondre à cette question en montrant ses implications morales et éthiques avant de revenir à la question politique dans une future leçon.

B. La liberté de faire ce que je veux est une liberté illusoire

Il faut absolument éviter, dans une dissertation, de définir la liberté comme liberté de faire ce que je veux. En général, une telle conception ne parvient pas à donner une place positive à la morale. La morale est alors vue seulement comme quelque chose qui m’empêche de faire ce que je veux.
Il y a plusieurs raisons de penser que la liberté de faire ce que je veux est une illusion.

1^re raison :
Nous sommes limités par la nature. Notre liberté, si elle existe, ne peut pas facilement faire abstraction des limites du corps.

2^e raison :
La liberté de faire ce que je veux est une liberté infantile. Par exemple : Je ne peux pas désirer tout en même temps. Je ne peux pas vouloir travailler et en même temps ne rien faire.

3^e raison :
La liberté de faire ce que je veux est souvent synonyme d’une faiblesse de la volonté. Notre volonté est souvent divisée. Nous sommes souvent incapables de mettre toute notre énergie dans une décision. Il reste toujours une énergie de regrets, de frustration. Nous sommes rarement engagés à 100 % dans une décision. Il y a toujours un pourcentage de notre énergie qui fait obstacle à notre décision.

Nous avons 2 objectifs dans cette leçon :

• Savoir si nous sommes déterminés par la nature ou si nous sommes libre de nature.
• S’il est possible de se libérer de la liberté infantile de faire ce qu’on veut.

++++

II. Conscience subjective d’un libre arbitre et volonté de liberté absolue.

A. L’errance de la volonté est un manque d’entendement (Descartes).

René Descartes (Français, XVII^e siècle) part du fait qu’on peut imaginer un Dieu trompeur ou un malin génie. Qu’est-ce qui nous empêche de penser qu’un Dieu tout puissant s’il existe ne soit pas trompeur ? En général on conçoit Dieu comme le reflet du bien qu’on conçoit usuellement, voire le bien au-delà même de ce qu’on peut concevoir comme le meilleur. Descartes nous invite à douter du sens positif du donné de la conscience. Tout ce qu’il y a dans mon esprit ne participe-t-il pas à la tromperie divine ? Même ce que je ressens positivement ne participe-t-il pas de l’erreur et de la tromperie : on me donne une bonne impression pour mieux me tromper… Mais ce doute doit être redoublé en n’oubliant pas que tout pourrait aussi signifier l’œuvre d’un Dieu de bonté.
Quoiqu’il en soit, si je participe au doute alors je pense que je doute. Ainsi moi j’existe qui pense que je doute. D’où la fameuse formulation de Descartes : « je pense, [donc] je suis ».
Avec Descartes nous avons aussi par là même ce qui définit la raison : est raisonnable ce dont on ne peut pas douter.

La volonté a alors une liberté fondamentale :

• elle peut consentir ou non à ses conceptions usuelles, à ses idées entachées de préjugés, à ses émotions qui lui impose un mouvement du corps et donc son action, à ses sensations qui peuvent être des illusions et non traduire les véritables lois de la nature ;
• Ou elle peut décider de ne plus consentir à ce qui ne dépend pas clairement d’elle et qui ne surmonte pas l’épreuve du doute. Toute la difficulté est de discerner ce qui dépend de moi, ce qui ne me trompe pas et ce qui n’en dépend pas et que je peux mettre en doute afin de ne plus en être affecté.

La liberté de faire ce que je veux est en effet une conception erronée de la liberté mais elle n’interdit pas de penser un libre-arbitre. L’erreur liée à une représentation de la liberté comme liberté de faire ce que je veux tient en fait à la constitution de la conscience humaine. Notre volonté est infinie en puissance puisqu’elle peut douter de tout y compris de son doute, puisque autrement dit elle peut refuser de consentir à ses idées, à ses émotions et à ses sensations. Mais par contraste cette volonté infinie en puissance révèle la portée limitée de notre entendement dont les contenus sont moins assurés et moins puissants que ceux de la volonté.
Je ne peux pas faire ce que je veux car même si ma volonté veut infiniment être toute puissante, elle n’y parvient pas faute de disposer d’un entendement infini qui lui donnerait les moyens immédiats de réaliser son vœu de toute puissance.
Pour Descartes, ce vœu de toute puissance est cependant légitime et selon lui une nouvelle compréhension des phénomènes physiques doit permettre de devenir à plus ou moins long terme « comme maître et possesseur de la nature ». Le problème est que ce vœu peut rester vain tant que nous ne disposerons pas d’une méthode pour le réaliser.
Le « comme » du « comme maître et possesseur de la nature » semble une restriction : pour Descartes il y a déjà un être qui dispose simultanément d’une volonté infinie et d’un entendement infini, autrement dit il y a déjà un être tout-puissant : Dieu. Mais l’homme grâce à la technique et à la science peut espérer parvenir à une condition équivalente à Dieu. Ce dernier en effet veut en effet que nous partagions sa perfection.
Notre liberté demeurera donc infantile tant que nous ne progresserons pas quant à l’usage de notre entendement. Notre volonté infinie est aveuglante, son désir immédiat de toute puissance conduit à un manque de discernement. Descartes propose donc une méthode pour mieux raisonner. Selon lui « le bon sens est la chose du monde la mieux partagée » mais en même temps c’est la moins bien utilisée.
La critique de l’autorité est ici centrale.

Objections :

1) - Descartes maintient une autorité divine positive qu’il juge indispensable du point de vue de la valeur de l’être et donc de la validité de nos jugements sur les objets du monde : ce qui semble contraire en un sens à sa critique de l’autorité qui gêne le fonctionnement du bon sens comme exercice libre du doute ; 

2) – Pour Descartes, notre entendement sera toujours limité par les choix créateurs de Dieu concernant les vérités logiques (les vérités éternelles). 

Nous devrons nous soumettre à la volonté de Dieu concernant les règles de l’entendement.

Ne pourrait-on pas penser une forme de rationalité véritablement autonome ?

Bilan : 

Soit il faut revisiter notre conception de Dieu pour que Dieu s’il existe ne nous maintiennent pas en état de minorité, soit il faut revisiter notre conception du libre-arbitre et de la volonté vis-à-vis de l’entendement. Nous en tenant pour le moment à une position agnostique, nous allons approfondir ce qui dans le phénomène vécu de notre conscience suggère la liberté.

B. La liberté de la conscience.

Dans les extraits suivant de L’existentialisme est un humanisme (1946), Jean-Paul Sartre (Français, XX^e s.) écrit :

« Lorsqu’on considère un objet fabriqué, comme par exemple un livre ou un coupe-papier, cet objet a été fabriqué par un artisan qui s’est inspiré d’un concept ; il s’est référé au concept de coupe-papier, et également à une technique de production préalable qui fait partie du concept, et qui est au fond une recette. Ainsi, le coupe-papier est à la fois un objet qui se produit d’une certaine manière et qui, d’autre part, a une utilité définie, et on ne peut pas supposer un homme qui produirait un coupe-papier sans savoir à quoi l’objet va servir. Nous dirons donc que, pour le coupe-papier, l’essence — c’est-à-dire l’ensemble des recettes et des qualités qui permettent de le produire et de le définir — précède l’existence ; et ainsi la présence, en face de moi, de tel coupe-papier ou de tel livre est déterminée. Nous avons donc là une vision technique du monde, dans laquelle on peut dire que la production précède l’existence. [...] L’existentialisme athée, que je représente, [...] déclare que si Dieu n’existe pas, il y a au moins un être chez qui l’existence précède l’essence, un être qui existe avant de pouvoir être défini par aucun concept et que cet être c’est l’homme ou, comme dit Heidegger, la réalité-humaine1. Qu’est-ce que signifie ici que l’existence précède l’essence ? Cela signifie que l’homme existe d’abord, se rencontre, surgit dans le monde, et qu’il se définit après. L’homme, tel que le conçoit l’existentialiste, s’il n’est pas définissable, c’est qu’il n’est d’abord rien. Il ne sera qu’ensuite, et il sera tel qu’il se sera fait. Ainsi, il n’y a pas de nature humaine, puisqu’il n’y a pas de Dieu pour la concevoir. L’homme est non seulement tel qu’il se conçoit, mais tel qu’il se veut, et comme il se conçoit après l’existence, comme il se veut après cet élan vers l’existence, l’homme n’est rien d’autre que ce qu’il se fait. Tel est le premier principe de l’existentialisme. [...] Nous voulons dire que l’homme existe d’abord, c’est-à-dire que l’homme est d’abord ce qui se jette vers un avenir, et ce qui est conscient de se projeter dans l’avenir. L’homme est d’abord un projet qui se vit subjectivement, au lieu d’être une mousse, une pourriture ou un chou-fleur ; rien n’existe préalablement à ce projet ; rien n’est au ciel intelligible2, et l’homme sera d’abord ce qu’il aura projeté d’être. »

Notes :

1 - Réalité-humaine : traduit l’allemand Dasein (littéralement « être-là »), qui désigne le mode d’existence de l’homme, en tant que ce qu’il est reste en projet.

2 - Au ciel intelligible : dans le ciel des Idées, où résident, selon Platon, les essences de toutes choses. 

L’existentialisme athée, que Sartre représente, semble avoir une conception de la liberté plus cohérente que celle de Descartes faisant appel à Dieu.
Sartre déclare que si Dieu n’existe pas, il y a au moins un être chez qui l’existence précède l’essence, un être qui existe avant de pouvoir être défini par aucun concept : cet être, c’est l’homme. 

La conscience humaine ne coïncide pas avec elle-même dans la saisie de ses contenus. Je suis sans cesse le témoin de moi-même, j’émerge sans cesse comme un moi nouveau qui peut réinterpréter l’ancien moi.
Ainsi, pour Sartre, l’homme n’a pas de nature. Sa conscience est libre de toute nature. 

Condition d’être en situation : Mais pour Sartre, la conscience ne peut pas exister en-dehors d’un corps, et donc en-dehors d’un monde matériel (on voit donc la nécessité pour lui d’être dans le monde). 

Paradoxe : Il y a un paradoxe : d’un côté, la conscience est libre de toute identité sociale individuelle, intellectuelle, culturelle (on peut changer de culture, d’idées, de sexe, etc.), mais de l’autre côté : la conscience hérite à chaque instant du monde dans lequel ma conscience s’est constituée. On peut donc avoir l’impression d’être jeté au monde, d’être confronté à une situation qu’on n’a pas choisi ou qu’on avait choisi alors qu’on était un autre.
Sartre reproche aux personnes de dire « mais c’est ma nature d’être comme ça : d’être paresseux » alors qu’en fait, personne n’est par nature paresseux pour Sartre. Pour Sartre : c’est la nécessité pour moi d’être dans le monde qui m’oblige à faire le projet de travailler ou de paresser. La mauvaise est d’invoquer comme nature ce qui n’est qu’un projet pour saboter un autre projet. Nos projets qui supposent un effort échouent souvent à cause de notre mauvaise foi qui masque notre projet de paresse.

Limites : On sait par la science du comportement que cette conscience ne peut pas se développer hors d’un monde social humain.

Par exemple : un enfant lâché dans la nature avec les loups, vivra comme eux. 

Il y a une donc nécessité d’être inséré dans le monde pour devenir conscient. 
Il y a des conditions optimales d’émergence de la conscience : elles sont matérielles, émotionnelles et mentales.

++++

III. Le déterminisme

A. Pourquoi et comment nous sommes déterminés ?

a) Nous ne sommes pas « un empire dans un empire ».

Dans une approche matérialiste, les phénomènes de la conscience sont parallèles à des phénomènes physiologiques. Nos désirs et nos pensées sont parallèles à des phénomènes hormonaux, biochimiques, neuronaux, etc.
Spinoza (Hollandais, XVII^e siècle) affirme que l’homme dans la nature n’est pas un « empire dans un empire ». Pour lui, les lois de la nature valent pour l’être humain car il est une partie de la nature. Ses actes et ses comportements dépendent de l’ensemble de la nature. [Au final, tout ce qu’on fait ne dépend presque pas de nous mais de la société, famille, corps, etc.] Nos actes sont des productions de la nature et des structures qui forment notre humanité. Nous sommes programmés physiquement, biologiquement, familialement, socialement, etc.
Si nous ne sommes pas un « empire dans un empire » notre sentiment d’un moi face à du non-moi est-il authentique ? Qui nous dit alors que le moi existe réellement ?
Ce que j’appelle le « moi » n’est-ce pas une illusion qu’on m’a peu à peu appris à croire réelle ?

b) Le faux-moi.

Quand on cherche à se représenter soi-même face à un miroir, la plupart du temps, on se représente comme vue de l’extérieur face au miroir (comme si quelqu’un nous prenait en photo). 

D’après ce schéma on situe sa conscience dans sa tête (le mental) et son corps (par le biais des sens). On confond l’intériorité (le vécu de la conscience) et notre subjectivité (celui qui vit personnellement la conscience). On oppose le moi au reste du monde du point de vue de la conscience. Le moi est un sujet alors que le monde est un objet dans la conscience.

c) Notre conscience authentique.

En fait, notre expérience véritable est que nous pouvons voir notre visage de l’extérieur sur le miroir. Mais en face du miroir, nous n’avons qu’une tête transparente. 

Ceci nous invite à la suite de Douglas Edison Harding à distinguer la conception de nous-même selon un point de vue extérieur (en troisième personne) et une conscience de nous-même seulement intérieure (en première personne). Nos problèmes concernent toujours le moi tel qu’il est représenté de l’extérieur. C’est ce moi apparent (en troisième personne) qui est soi-disant plus ou moins laid, plus ou moins souriant… C’est ce moi apparent (entroisième personne) qui a des comportements sociaux. La représentation de soi de l’extérieur nous identifie à une image impliquant toujours le regard des autres.
Le moi subjectif apparent (notre troisième personne) est ici clairement un processus de la conscience. Autrement dit notre subjectivité personnelle apparente (en troisième personne) n’est pas identifiable à notre intériorité (en première personne). Le « je pense, [donc] je suis » de Descartes risque de masquer cette distinction chez ses lecteurs. Mais le "je" en première personne est-il seulement le "je" individuel de Descartes ? La dimension de conscience en première personne qui échappe au doute n’est pas la subjectivité individuelle et son sentiment d’agir librement, car l’intériorité de la conscience reflète notre appartenance à l’univers et notre continuité avec lui. 
La conscience prend bien sûr une dimension personnelle et subjective en se manifestant toujours comme processus d’une individualisation de la matière, des émotions et des idées impersonnelles qui existent d’abord et semblent la constituer. Ainsi notre dimension la plus personnelle et la plus individuelle, notre première personne selon Douglas Edison Harding peut sembler tout autant une dimension impersonnelle et universelle. 
Le déterminisme philosophique cherche à nous faire prendre conscience de cette dimension impersonnelle et universelle première qui la plupart du temps nous échappe pour notre malheur. En effet la plupart du temps nous vivons notre personnalité et notre individualité en conflit avec le reste de l’univers sans voir que notre personnalité et notre individualité sont un effet de l’univers. On pourrait comparer cette tragédie à une vague qui refuserait les autres vagues qui la menacent dans son intégrité individuelle sans voir qu’elle et les autres vagues sont des formes d’une même mer.
Notre conscience semble donc être d’un point de vue déterministe l’expression de l’univers entier. Chaque échelle de l’univers contribue à son émergence : l’échelle des galaxies, l’échelle stellaire, l’échelle planétaire, l’échelle humaine, l’échelle biologique, moléculaire, atomique, etc... Le Tout (infini) seul nous fait émerger « je suis ».
Notre conscience authentique peut contenir l’infini ou est le résultat d’un processus de l’univers infini. Certes notre moi subjectif personnel a souvent le vertige devant l’infini. Blaise Pascal (Français ; XVII^e siècle) dit : « le silence éternel de ces espaces infinis effraie ». Cette citation montre que le moi humain est insignifiant s’il prend conscience de l’univers infini. Mais Pascal ne voit pas que paradoxalement, le vertige devant l’infini disparaît si nous prenons conscience d’être surgi de presque rien du tout. 
Notre conscience n’est pas simplement nos contenus de pensées : notre conscience est la conscience singulière de nos pensées au contenu les plus généraux. De même, elle n’est pas nos émotions mais la conscience de celles-ci. Elle n’est pas que le corps personnel mais elle est la conscience de l’organisation mécanique et physiologique biologique de l’univers en corps. Notre conscience est comme un rien qui exprime individuellement le Tout : la conscience est la pensée d’un presque rien du tout.
Reste à savoir quel est le rapport entre la conscience et le corps ?
Quoi qu’il en soit, la conscience est beaucoup plus que ce que nous sommes en tant qu’individu. Si le moi accepte que sa conscience ne soit presque rien du tout, alors il n’est plus seulement centré sur ses intérêts. La découverte du presque rien du tout de la subjectivité nous permet de ne plus être égocentrique. On accepte plus facilement les processus de changements universels (l’impermanence pour les bouddhistes, la nécessité universelle chez Spinoza). La conscience, en amont du moi, n’est jamais affectée par les échecs du moi (-1). 
La distinction du moi subjectif personnel et de l’intériorité impersonnelle de la conscience permet d’atteindre l’ataraxie, le fait d’être en profondeur d’un sentiment égal en toute circonstance.

Il ne s’agit pas de faire d’abord des efforts pour être calme et tranquille quelque soient les circonstances : il suffit de faire des efforts pour connaître sans médiation intellectuelle ce presque rien du tout qui lie sans effort la conscience véritable (le 0 du presque rien du tout de la conscience+ l’infini du tout matériel de l’univers) et notre subjectivité personnelle en tant qu’individualisation de l’univers et de la conscience (1) ici et maintenant. 
Vu la consistance du paradoxe ceci demande des éclaircissements que nous essaierons de donner plus clairement d’un point de vue spinoziste.

B. La morale relative à l’éthique déterministe

Mais comment penser la morale quand on est déterministe ?
La philosophie de Spinoza est-elle la justification de toutes les horreurs de la nature ?

Exemple : Le lion est programmé pour manger la gazelle. De même, un criminel est programmé pour faire des crimes.

Remarque : Ici, la morale n’a pas le même sens que l’éthique. Pour Spinoza, l’éthique est la prise de conscience de ce qui nous détermine. Connaître ce qui nous a déterminé/programmé permet de nous en libérer éventuellement.

L’éthique n’est pas un fatalisme. Le fataliste est un paresseux qui justifie son absence d’efforts en disant que quoi qu’il fasse, c’est son destin. Un fataliste malade pensera que son destin seul le guérira ou le fera mourir. Il ne devrait donc logiquement ne faire aucun effort pour guérir.

Exemple : Si son destin est de guérir, qu’il paye le médecin ou non, il guérira. Si son destin est de mourir de sa maladie, qu’il paye le médecin ou non, il mourra. 

Un déterministe n’est pas un fataliste car il fait des efforts pour comprendre ce qui le détermine. Le point commun entre la morale & l’éthique est l’effort. Le déterministe croit que son effort est déterminé d’avance (comme sa volonté) mais cela ne l’empêche pas de vouloir faire plus d’efforts. La morale est vue du point de vue de l’éducation. On doit donc déterminer les enfants à faire des efforts moraux. La morale n’a rien à voir avec un libre choix quand on est un enfant. C’est une morale imposée par nos parents et notre société. 
Si on devient quelqu’un qui veut comprendre ses déterminations, alors on comprend l’intérêt de la morale. La morale peut alors devenir rationnelle. La morale peut être comprise comme la garantie d’une vie sociale harmonieuse. On découvre que la morale n’est pas absolue : elle est relative à la vie sociale. 

Exemple : La politesse est conventionnelle.

C. De l’éthique de l’effort

Pour un déterministe, les efforts ne sont pas à éviter. On peut remarquer un effort primaire : « Tout être s’efforce de persévérer de son être » (Spinoza). [Plus simplement : Une grande feignasse est obligée de faire un minimum d’efforts pour vivre.] Tout être vivant s’efforce de vivre. Même un suicidaire se suicide en pensant à une vie meilleure. Notre effort pour vivre est seulement plus ou moins bien déterminé à comprendre ce qui nous détermine. 
Ce que propose Spinoza consiste à observer à partir de la conscience de ce désir de persévérer dans son être pourquoi nous sommes mal déterminé/mal programmé/mal éduqué. Spinoza espère que, grâce à cette observation, nous constaterons qu’il n’y a pas de problème. Si nous acceptons d’être un « programme de la nature », quel que soit le programme, il n’y aurait plus de problème.

[Exemple : Si quelqu’un est agressé en restant conscient que tout n’est qu’un programme, si il croit que lui et son agresseur ne sont que des programmes issus du seul programme de la nature, il n’aura pas peur. Par contre, si il se croit étranger à cet homme qui veut l’agresser, si il pense que lui et l’agresseur sont bels et bien deux êtres séparés, il peut être plus facilement envahi et immobilisé par la peur.]

Les problèmes surgissent dans la conscience parce qu’on les interprète comme des forces conflictuelles alors que ce sont des sous parties d’un unique programme. Ce sont comme des vecteurs (au sens mathématique et physique) s’appliquant sur un même ensemble qui finiront avec le temps par s’additionner de façon inéluctable et prédéterminée.

Pour emprunter un vocabulaire oriental (bouddhiste, védantiste et soufi) autre que celui de Spinoza, on peut dire qu’il y a une croyance erronée dans des dualités (dualité vient de deux au sens de duel, de conflit) de la conscience. Les forces en apparence conflictuelles appartiennent toutes au champ de conscience et forment son unité (cf. notre schéma B). Ainsi dans les termes de Spinoza, ce qui crée à la racine les problèmes est la distinction du corps matériel vis-à-vis du reste de l’univers matériel : on se croit un empire dans un empire. Le désir de persévérer dans notre être individuel nous isole alors qu’il est une détermination de l’univers instant après instant. Notre effort de persévérer individuellement dans l’être est un acte de l’univers et il parvient à nous faire persévérer dans notre être individuel tant qu’il est effectivement une action de l’univers.
Le désir de connaître nous fera comprendre comment nos émotions expriment l’impression de dualités dans la conscience, comment elles surgissent d’un décalage entre nos intentions personnelles et l’action réelles de l’univers. Dans le vocabulaire de Spinoza, il faut chercher à avoir non seulement une connaissance rationnelle théorique de nos passions (les émotions subies) mais une connaissance intuitive (intuitus) de nos passions car une connaissance singulière adéquate de nos passions les assimile à notre puissance d’action sous la forme d’un amour intellectuel de la nature. 

On peut essayer d’appliquer ce principe à des exemples.

Exemple 1 : La peur est ainsi souvent paradoxalement liée à une attirance (le vertige est à la fois une peur du vide mais aussi un appel fascinant qui nous attire dans le vide). Une préférence par ailleurs est souvent liée à un dégoût ou une répulsion. L’émotion surgit donc quand l’intention se divise d’avec la totalité (ce qui caractérise le tout de l’univers comme tout de l’univers).

Exemple 2 : Il y a une dualité sexuelle qui nous pose problème. Mais du point de vue de la conscience qui observe, il n’y a pas de dualité sexuelle. Ce sont deux forces à l’œuvre pour propager le vivant. Il y a malgré une dualité sexuelle une non dualité de la conscience. 

Remarque : Le romantisme a été développé dans ses origines au Moyen Age pour permettre aux hommes d’avoir plus de liberté vis-à-vis de l’énergie sexuelle en intégrant une sensibilité féminine, la découverte d’une aspiration à une égale dignité d’âme qui cherche plus de conscience face à l’impulsion sexuelle.

L’attention à soi-même, quand elle est assez avancée, réaspire l’énergie qui se perdait dans l’impression de dualité c’est-à-dire de lutte entre soi et le monde ou entre soi et soi-même. Elle sait en utiliser les forces pour gagner en puissance d’observation jusqu’à embrasser d’un seul regard la totalité de ce qui se présente dans sa conscience comme sa propre volonté. Le désir de persévérer dans son être coïncide de nouveau avec l’action réelle de l’univers. Il n’entraîne pas un décalage entre intention et action, désir et effort de la volonté. Il se transforme en prise de conscience de la nature par elle-même au sein d’une conscience individuelle.

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IV. L’indéterminisme et la liberté

A. L’indéterminisme scientifique (XIX^e, XX^e siècle)

Le déterminisme est une doctrine qui repose sur le présupposé scientifique que tout est un enchaînement de causes et d’effets [tout ce qui se passe est déterminé à l’avance]. Fin XIX^e, début XX^e, la science va mettre en cause le déterminisme.

Exemple 1 : Poincaré (Français, XIX^e, Mathématicien) montre qu’un système d’équations décrivant plus de 3 planètes n’a pas qu’une seule solution. En fait, ce système est chaotique, donc il y a plusieurs solutions possibles, donc une indétermination.

Exemple 2 : L’étude des petites particules, en mécanique-quantique, montre un phénomène fondamental d’indétermination. Une particule est en fait un paquet d’ondes d’énergies. Ce dernier empêche de connaître simultanément la vitesse et la position de la particule. Des physiciens prennent l’exemple d’un poisson soluble (1). Quand on le plonge dans une mare, comme un morceau de sel, il se répand dans toute la mare. On ne peut donc plus le situer dans la mare. Sa position est indéterminée (2). Par contre, c’est quand on le pêche que sa position indéterminée se détermine (3). Le niveau macroscopique ne détermine pas absolument la matière, l’indéterminisme microscopique fondamental entraîne l’existence d’un chaos déterministe macroscopique (4).
La matière microscopique n’est donc pas absolument déterminée. Mais du point de vue scientifique, les phénomènes matériels macroscopiques impliquent aussi un mélange de hasard et de nécessité.

Exemple 3 : Nous savons aussi que l’évolution du vivant est liée à un mélange de hasard et de nécessité. Darwin montre à l’image de la sélection artificielle bien connue des agriculteurs qu’il y a un principe de sélection naturelle des espèces. Celui-ci est constitué des nécessités du milieu naturel de vie de la plante ou de l’animal (au lieu des nécessités agricoles) et des hasards dus à la reproduction sexuelle qui mélange les caractères d’un mâle et d’une femelle.

On peut résumer la nouvelle conception scientifique sous-jacente avec une métaphore empruntée à Rupert Sheldrake (Anglais –fin XX^e - XXI^e). On peut comparer le hasard et sa nécessité au fleuve et son lit. Le fleuve est une masse d’eau chaotique, tandis que le lit du fleuve est plus fixe. Ce dernier impose un trajet à l’eau du fleuve. Le fleuve peut modifier son lit en l’érodant, en transportant de la terre/des pierres. Il peut compléter son lit. Le fleuve modifie son lit comme le hasard modifie la nécessité. La nécessité ne doit pas être pensée comme les six faces d’un dé qui limite le hasard à six possibilités équivalentes. La nécessité est en constante émergence de sa confrontation avec le hasard. Elle se révèle comme un ensemble d’habitudes prises par l’univers.

Cette image nous permet de comprendre l’évolution de l’univers et des espèces : le hasard peut modifier la nécessité et la nécessité stabilise les effets chaotiques du hasard. Car si tout était indéterminé, s’il n’y avait que du hasard, aucune stabilité ne serait possible.

Conclusion (de ce A) : Le hasard ne démontre pas que nous sommes libre dans la mesure où un hasard peut être inconscient alors qu’un acte libre est conscient. Mais le hasard est la condition nécessaire pour que la liberté soit possible [la liberté ne peut pas s’exercer sans transformer la nécessité] car seul le hasard permet d’infléchir la nécessité habituelle telle que nous l’avons interprétée ici avec l’image de l’eau du fleuve et de son lit. Il nous reste donc à montrer que le hasard c’est-à-dire l’indétermination peuvent être conscients.

REMARQUE : Certains religieux rejettent l’évolution. Mais si Dieu ou une forme de divin impersonnel (le bouddhisme pense un divin impersonnel) existe, il ne semble pas très respectueux de le penser prisonnier de la nécessité, il est soit libre car il est cette nécessité ou bien davantage il est libre de ce qu’il est, il est alors libre de sa propre nécessité, il s’autodétermine. Si Dieu ou le divin existe en ce dernier sens, sa liberté implique une apparence extérieure de hasard pour quelqu’un qui voit des actes non nécessaires, mais dont il ne comprend pas qu’ils émanent de quelqu’un d’éminemment libre ou d’un principe impersonnel d’absolue liberté. Nier l’évolution au sens darwinien, c’est nier la liberté éventuelle de Dieu ou du divin s’il existe, c’est la restreindre à nos préjugés, c’est nier une liberté absolue à l’aide de croyances non réfléchies.

B. La Liberté créatrice de l’homme

1. La liberté créatrice humaine est l’individualisation consciente de l’univers.

Il y a un rapport évident entre l’évolution du hasard et la nécessité et l’évolution de l’homme. L’homme invente des phénomènes qui, jusqu’à présent, n’existaient pas. Mais là où le hasard et la nécessité tâtonnent/bricolent, l’homme, parce qu’il est conscient, trouve des solutions novatrices qui sont positives et semblent directement adaptées car le tâtonnement humain semble davantage avoir lieu au niveau de la réflexion. Le fonctionnement de l’imagination humaine n’est-il pas une forme de jeu du hasard et de la nécessité de la nature vécu intérieurement comme liberté ou autodétermination de la nature individualisée ? La nature semble inventer inconsciemment, alors que l’homme semble inventer et donc évoluer plus consciemment. S’il y a une forme d’intelligence de la nature, celle-ci trouve avec l’homme une forme d’individualisation : elle voit directement à travers l’œil humain les difficultés évolutives individuelles tandis qu’auparavant elle les percevait globalement, généralement et au mieux par le biais d’une espèce.

Remarque : L’instinct animal est spécifique, lié à une espèce, il permet assez peu de variations individuelles et transforme tout acquis individuel en acquis collectif.

Rappel : Le déterminisme scientifique n’exclut pas une libération de la volonté (Spinoza). La science, depuis le début du XX^e siècle, a prouvé qu’il y a un indéterminisme radical. Elles parlent d’un jeu de hasard & de nécessité (voir notre image du fleuve et de son lit). La question qui se pose pour penser une éthique de la liberté créatrice au-delà d’une éthique déterministe est :
Comment concilier une liberté créatrice avec l’idée d’un jeu du hasard et de la nécessité aveugle ?

Tout d’abord, ce jeu du hasard et de la nécessité a une dimension cérébrale. Dans notre expérience intérieure de ce jeu de hasard et de nécessité, le hasard que voit un observateur extérieur donne l’impression d’être la forme intérieure de notre liberté. Imaginons qu’à l’aide d’un observateur extérieur nous entreprenions de voir si notre volonté de lever le bras droit ou le bras gauche obéit à des lois de l’univers. Pour lui, la succession de nos choix de lever le bras droit ou le bras gauche, relèvera du hasard, s’il n’a pas accès à des informations concernant notre choix. En fait l’observateur s’il est extérieur à ce qui se passe à l’intérieur de notre conscience verra du hasard alors que nous intérieur à notre propre conscience nous avons l’impression de faire des choix libres.

Nous pouvons faire l’hypothèse philosophique d’une « intelligence » ou d’une conscience de l’univers. Avec Spinoza nous affirmons que l’homme n’est pas un empire dans un empire et donc que la conscience réfléchie d’un individu exprime forcément l’individualisation d’une réalité universelle. Autrement dit si la conscience et la pensée d’un individu sont la matérialisation de l’univers, l’univers lui-même au sein de sa réalité matérielle est une forme de conscience qui a une impulsion à s’individualiser. 
Le vivant offre ainsi une échelle de formes de conscience individualisées. A la suite de Bergson, nous pouvons remarquer qu’une bactérie est moins consciente qu’un moustique, qu’un moustique est moins conscient qu’un chien et qu’un chien reste moins conscient qu’un être humain.
La bactérie a peut-être une forme archaïque de conscience sensorimotrice. Quoi qu’il en soit un cerveau est un ensemble de cellules or une bactérie est une cellule donc elle possède un potentiel de conscience. Un moustique possède à l’évidence une conscience sensorimotrice et peut-être une conscience instinctive de son espèce ressenti entre autre à travers une pulsion sexuelle. Le chien plus qu’un ressenti de la pulsion sexuel a des ressentis émotionnels supérieurs comme le montrent les travaux d’éthologie (étude du comportement animal) de Boris Cyrulnick par exemple. La conscience humaine est elle dotée en plus d’une faculté de se saisir par une réflexion conceptuelle. C’est à travers elle que l’univers peut vraiment prendre conscience de son évolution.
Ainsi nous affirmons que l’homme est cette « conscience intelligente » de l’univers personnifiée de façon multiple, intériorisant l’existence d’une impulsion évolutive par le biais du hasard et de la nécessité. Cependant l’homme doit-il être envisagé comme un processus d’individualisation consciente d’une pleine conscience intelligente libre et évolutive universelle préexistant dès le big bang ?

2. La liberté créatrice exclut que l’évolution soit le fruit d’un dessein intelligent.

Aux USA, une querelle entre théologiens et scientifiques voit s’affronter 3 positions :

• Les créationnistes affirment qu’il n’y a pas d’évolution, ils refusent l’idée que l’homme descend d’un primate et soit le cousin du singe. Cette position est indéfendable du point de vue scientifique. L’existence d’Organisme Génétiquement Modifié (OGM) est la technologie qu’a permis l’étude de l’évolution des espèces. Récemment des chercheurs japonais ont fabriqué un cochon phosphorescent avec des gènes de méduse. Ils démontrent à l’évidence que l’apparition des espèces est liée à une évolution qui a lieu au niveau de la matière.
• Les Darwiniens matérialistes : Pour eux, il y a évolution des espèces par un pur jeu aveugle de hasards & de nécessités. Certains scientifiques, quand on leur rétorque que les conditions initiales de cet univers sont très favorables à la vie, évoquent l’hypothèse scientifique d’une multitude d’univers parallèles dont les constantes du nôtre ne sont qu’un fruit du hasard d’une projection infinie de possibilités. Le hasard & la nécessité ne doivent pas seulement s’impliquer à notre univers mais être considérés alors comme l’expression d’un absolu source inconsciente d’une multitude où par hasard le notre est très favorable à la vie. Les Darwiniens matérialistes excluent toutes formes d’intelligence de l’univers parce que pour eux, l’évolution ne peut pas avoir d’intentions préalables. Cependant, il peut y avoir une forme d’intelligence sans intentions. Un être humain n’a pas d’abord l’intention de fabriquer un avion avant de s’être demandé comment un être humain pourrait voler. L’intention de fabriquer un avion est une création qui répond à un problème. Si la liberté humaine est précisément l’individualisation de la puissance créatrice de l’univers, cette dernière n’a pas d’intentions, ou bien elle a des intentions à partir du moment où face à un problème, elle crée une solution. Suivant cette approche, l’intelligence créatrice n’est pas toute puissance, elle tâtonne, et les dinosaures et leurs disparitions sont la preuve d’un tâtonnement. L’ « intelligence » de l’univers dont nous parlons est une conscience des problèmes évolutifs qui suscite une possibilité nouvelle en réponse. C’est une « intelligence » de la source absolue de tous les possibles que le matérialiste est obligé d’admettre en admettant que sa propre intelligence individuelle en est l’expression individualisée.
• Les défenseurs de l’intelligent design (dessein ou projet intelligent) : Cette théorie n’exclut pas l’évolution des espèces mais elle insiste sur le caractère intelligent de cette évolution. Comment quelque chose d’inconscient comme le hasard & la nécessité pourraient-ils produire de la conscience et de l’intention ? Cet argument ressemble à un argument que donnait Descartes pour justifier l’existence de Dieu en invoquant que l’idée d’infini ne peut être produit que par une intelligence infinie plus extérieure à nous. Mais nous avons vu que la science observe du hasard et de la nécessité à l’œuvre et que nier ceci du point de vue métaphysique en faveur de la nécessité revient à nier la liberté. Les théologiens défenseurs du dessein intelligent ont donc tendance à nier la liberté humaine et d’ailleurs ils cherchent à imposer leur vision, leur foi religieuse en formant une pseudo-science où on confond l’enquête expérimentale matérielle et la recherche spirituelle.

Ces 3 positions sont toutes insatisfaisantes, même si la troisième paraît la plus proche de ce que nous avons affirmé jusque là. Dès lors qu’on admet corrigeant Spinoza avec le fait de l’évolution être une expression individuelle d’une forme de « conscience intelligente » de l’univers, on peut avoir comme Spinoza une conception de la conscience intelligente de l’univers qui ne soit pas anthropomorphique (à l’image de l’homme), qui loin d’être exclusivement spiritualiste soit aussi pleinement matérialiste et qui contre Spinoza interprète le hasard et la nécessité matériels comme liberté évolutive intérieure, comme autodétermination individualisée de l’univers. Mais faut-il croire que Spinoza envisage une autodétermination de l’univers pleinement consciente en l’homme ? N’envisage-t-il pas plutôt une prise de conscience de la force de vie de plus en plus consciente en aval mais qui laissera dans une relative inconscience la force de vie ? Il y a forcément quelque chose d’un élan vital (Bergson) protoconscient à l’œuvre dans l’univers mais ce n’est pas alors une conscience intelligente organisatrice comme on conçoit Dieu habituellement. Toutefois cet élan évolutif, cette impulsion à évoluer se dirige entre autre vers plus de conscience. Même s’il ne s’agit que d’une ligne possible ou virtuelle d’évolution parmi toutes les lignes évolutives auxquelles cet élan ou cette impulsion tend, cette ligne d’accroissement de la conscience pose question. En tant que possibilité ou virtualité, elle appartient à une dimension transcendant l’univers, elle signifie un presque rien transcendant le tout de l’univers que cet élan évolutif manifeste. Avec l’homme, le virtuel devient clairement une possibilité d’une conscience réfléchie. L’homme lorsqu’il est inspiré a vraiment l’expérience d’une conscience plus profonde que sa conscience usuelle qui est en train de se manifester. L’impulsion évolutive semble alors pousser l’homme lui-même vers plus de conscience. Est-ce la découverte d’un plan de conscience plus conscient qu’il nous faut incarner ou est-ce la création d’un nouveau plan de conscience en l’homme ? Au moyen-âge seuls quelques uns affutaient leur raison en pratiquant la philosophie qui groupait alors toutes les sciences. Aujourd’hui n’importe quel élève qui passe le baccalauréat en sait plus que Descartes. Notre conscience humaine de l’univers s’est donc considérablement approfondie en moyenne même si la crise écologique que nous vivons montre nettement ses limites.

3. Eléments en vue d’une spiritualité de l’évolution de la conscience libérée des autorités religieuses.

Cette approche d’une « conscience » de l’univers n’est donc pas pour nous forcément religieuse. Si certainement elle inspire et a inspiré les religions, elle ne se réduit à aucune d’elles. L’évolution matérielle ne sacralise rien (ou alors sacralise tout de façon égale), même si elle est un absolu à l’oeuvre. Aucune interprétation ne doit en exclure une autre pour aller à la rencontre d’un absolu qui est sans doute source infinie de toutes les possibilités : une interprétation exclusive empêche la prise de conscience d’une absolue et infinie d’interprétations possibles (on retrouve cette idée chez Nietzsche dans son livre Le gai savoir).
Les pratiquants des religions monothéistes croient pour la plupart en une individualité divine toute puissante qui crée à l’extérieur d’elle l’univers. Selon nous, le principe créateur est intérieur à chaque partie matérielle de l’univers, car sa création est une autocréation aussi bien spirituelle que matérielle de soi-même en soi-même. Le premier principe a pris le risque de s’individualiser matériellement et il ne peut prendre conscience de lui-même qu’à travers ses tentatives d’individualisations matérielles, pulsionnelles, émotionnelles, mentales. 
Les religieux monothéistes voient là pour la plupart (excepté pour les plus mystiques) un blasphème car c’est affirmer la divinité des hommes. En fait, dans notre hypothèse, les hommes sont l’individualisation en cours du divin (si on tient à qualifier de divin notre principe absolu). Mais ce divin ou principe absolu reste aussi la conscience intelligente divine de tout l’univers dont l’impulsion créatrice échappe à toutes les déterminations de l’univers qui ne sont que des habitudes plus ou moins tenaces de l’univers : les hommes à l’évidence ne sont pas la pleine réussite de l’individualisation de la prise de conscience de l’univers même si comme ici nous semblons pouvoir en avoir des pressentiments intellectuels.
Habituellement, dans les religions, le divin est autosuffisant, il n’évolue pas au sein de sa propre création, il est très différent de ses créatures et la pratique religieuse prend soin de glorifier cette distance. Notre position n’est pas celle-ci : elle s’inscrit à l’évidence du côté des mystiques religieux qui cherche une expérience concrète de la présence du divin ou de l’absolu dans leur conscience. Mais à regarder de plus près nous nous différencions d’eux pour la plupart car ils se contentent souvent de ce sentiment de la présence divine et déconsidèrent la vie et le monde comme étranger à la présence divine : ils tournent le dos à l’évolution de l’univers matériel en cherchant un salut immatériel (émotionnel et mental) ; ils ne voient pas que leurs expériences ne sont peut-être qu’une prise de conscience imparfaite de l’univers dans une personne.
Dans notre approche, contrairement aux assurances de l’intelligent design religieux, l‘homme doit évoluer suffisamment pour résoudre les problèmes qui se posent à lui : lui seul peut aider le ciel à l’aider. Il n’y a rien de préétabli et même si dans le domaine du pur possible la prochaine possibilité évolutive oriente peut-être déjà l’avenir, ceci ne retire rien à nos responsabilités et souligne davantage l’unique problème au fond selon nous qui est comment servir l’individualisation matérielle consciente en cours du principe absolu. Contrairement aux discours anthropomorphiques de l’intelligent design religieux qui font du règne humain le sommet de l’univers, le règne prédominant de l’humanité peut selon nous cesser comme a cessé le règne des dinosaures qui apparemment soit faisait obstacle ou soit qui n’a pas su offrir à temps la transition vers la possibilité mentale qui l’aurait préservé.
L’intelligent design religieux croise à ce niveau les Darwiniens matérialistes : ils ont des spéculations semblables sur les évolutions futures de l’être humain où finalement il s’agit d’ajouter du déjà là à du déjà là. Jamais ni les uns ni les autres n’envisagent un changement de qualité comme la qualité mentale de la conscience a profondément modifié les qualités précédentes de l’évolution. Si nous devons penser l’évolution créatrice dans le sens d’un absolu source infinie de possible, qu’est-ce qui nous empêche d’admettre l’existence possible de qualités impensables non pas par défaut de conscience mais par excès de conscience pour ce qui reste une pensée ?

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V. Conclusions pratiques : de la volonté individuelle à la liberté créatrice

A. La libération : réorientation de la volonté vers l’intérieur de l’intérieur au lieu d’une extériorisation déterministe de la volonté

Comprendre ce qui nous détermine revient à comprendre ce qui détermine notre volonté à servir des désirs et des peurs déterminées par la nature. Mais c’est aussi découvrir que le spectacle de la nature n’emprisonne pas notre effort compréhensif, notre conscience spectatrice la plus profonde. On peut prendre un vocabulaire bouddhiste et constater que la découverte méditative du karma (du poids des habitudes de l’univers et aussi de notre personnalité) découvre une dimension impersonnelle de la conscience qui reste inaffectée quel que soit nos déterminations. Nos peurs et nos désirs, c’est-à-dire les plaisirs et les peines sont relatifs à une joie de la conscience universelle consciente d’elle-même et de sa liberté. Le déterminisme n’est plus une prison c’est alors l’autodétermination de la nature par elle-même devenue consciente. Le cœur ou la compassion sont alors la tendance à vouloir partager cette joie et cette liberté présente au cœur de chaque être humain.
Mais à cette interprétation bouddhiste et spinoziste nous pouvons réhabiliter en partie le point de vue cartésien en remarquant que l’effort dont il est question pour se libérer de notre ignorance du déterminisme est aussi un choix personnel. Une volonté personnelle semble indispensable pour gagner par le doute la conscience de rien embrassant la conscience de quelque chose. Les stoïciens sont des philosophes qui concilient le déterminisme universel et le libre arbitre qui nous donne le choix de vouloir harmoniser notre personne avec l’univers ou non.

B. De la volonté intérieure authentique comme intensification d’une aspiration à la liberté créatrice

Mais cette libération bouddhiste ou spinoziste nous semble insuffisante. La conception stoïcienne du libre arbitre conciliée avec le déterminisme de l’univers nous semble insatisfaisante. Nous aspirons à une authentique liberté créatrice. La découverte de l’évolution nous incite à ne pas nous contenter d’une volonté libérée de son ignorance du déterminisme. Une telle liberté n’existe qu’à l’intérieur de l’intérieur de la conscience mais encore prisonnière de l’extérieur de l’intérieur de notre conscience (voir le schéma page précédente). Où trouver la liberté qui nous libère des déterminations de cette apparente extériorité de la conscience ? Les libérations bouddhiste et spinoziste prétendent nous faire accéder à une universalité de la conscience mais au final elles ne proposent qu’une libération individuelle de la conscience pourtant universelle. Elles incluent certes des éléments visant une libération des autres individus telle la compassion chez les bouddhistes ou tel une conception théologico-politique favorable à la recherche d’une telle liberté. Cependant y a-t-il une libération universelle de la conscience individuelle d’abord universelle ? L’aspect universel de notre conscience individuelle peut-il réellement se découvrir comme champ d’une liberté créatrice transformant les lois apparemment déterministes en en faisant émerger de nouvelles ? 
Nous proposons d’aspirer simplement de tout notre cœur à autre chose que les désirs habituels, les lois universelles habituelles, c’est-à-dire le déterminisme apparent pour expérimenter concrètement cette dimension créatrice de la liberté. Seul le simple besoin d’autre chose aussi impensable que cela paraisse peut faire émerger autre chose. Il faut que notre volonté tout en se libérant de son adhésion irréfléchie et malheureuse au déterminisme apparent en en devenant le témoin compréhensif (cf. § précédent) aspire à autre chose. Il faut que les déterminations apparentes de la nature, du désir fassent problèmes, montrent leurs limites comme le mathématicien, le physicien et le biologiste se posent des problèmes en soulignant les limites de leur connaissance et de leur puissance afin que surgisse comme par enchantement une intuition nouvelle qui donne à l’homme des possibilités nouvelles. Il ne s’agit pas de renoncer à nos désirs habituels mais plutôt qu’ils n’aient plus la force d’agir sur nous parce que notre intérêt n’est plus à la reproduction des habitudes mais aspire à la pure nouveauté, à l’évolution, à la création. 
Alors peut-être de nouvelles qualités de conscience surgiront comme ont surgi autrefois les niveaux sensorimoteur, émotionnel puis mental de la conscience… 

Il y a certainement le domaine politique qui alors entre en jeu. Avons-nous les ressorts pour évoluer vers une meilleure vie politique ?
Mais il y a aussi le domaine technoscientifique connexe au domaine politique où la question évolutive se pose de plus à cause de nos erreurs écologiques. Si la technoscience est le point culminant actuel de notre évolution mentale, de quelle nouvelle qualité de conscience est-elle le milieu opportun d’émergence ?