LIBERTÉ POLITIQUE : Peut-on se libérer des rapports de domination ?
1- Introduction problématique
a) – Le problème de la JUSTICE entre EGALITES et INEGALITES.
Toute société est obligée d’admettre en son sein la présence de
différences. Confondre l’égalité et l’uniformité revient à dicter à
chaque individu une conduite au cœur même de sa vie intime : cela mène à
une vision totale de la vie de chaque individu au service d’une masse,
cela peut générer le totalitarisme. Toutefois nier l’égalité au nom de
la différence ne risque-t-il pas de conduire à une autre logique de
domination ? Une autre forme de totalitarisme cette fois fondée sur
l’apologie de la force dominante.
De façon caricaturée n’avons-nous pas ici l’essence des deux logiques
totalitaires qui ont ensanglanté le siècle passé ? La logique communiste
confine à l’égalité comme uniformité, la logique fasciste à la
différence comme inégalité de force entre les faibles et les forts qu’il
faut défendre socialement des faibles. La logique fasciste va jusqu’à
nier la ressemblance, elle s’ingénie à ne pas reconnaître l’autre homme
comme un semblable afin de nier toute égale dignité.
Dans cette approche de la question politique comme justes rapports
sociaux d’inégalité et d’égalité, nous avons donc un équilibre à trouver
entre quatre termes qui sont égalité et inégalité, différence et
ressemblance.
S’en tenir là ne permettrait pas de penser notre situation
d’aujourd’hui. Avec l’idée de liberté, nous pouvons éviter en restant
vigilant les dérives totalitaires. Mais il faut nous demander dans quel
rapport la liberté risque de légitimer une inégalité qui au fond à terme
la nie : quel sens a le mot liberté pour quelqu’un qui vit en dessous
du seuil de pauvreté ? Comme on avait précédemment vu que trop d’égalité
finit par nuire à la liberté, il semble que trop de libertés justifiant
des inégalités de fait nuit à l’égalité de droit et au fond à la
liberté.
Une société juste est, on le voit, une société qui cherche à rester
cohérente. Le mot « juste » évoque d’abord pour nous des relations
sociales bien ajustées afin de ne pas se transformer en conflits
d’intérêts généralisés.
Le premier sens du mot juste nous envoie donc plutôt du côté des droits
formels. L’égalité de droit peut-elle se penser avec un droit à la
différence ? Puis prenant en compte le fait, il faut se demander si
l’égalité de droit peut se passer d’une certaine égalité de fait ?
Imposer une égalité de fait n’est-ce pas nier un droit à la liberté ?
Cependant une société juste qui n’est que pensée reste utopique. Comment
mettre en place une telle pensée si ce n’est en considérant l’arrière
plan de la double action entrecroisée de l’individu et du collectif ?
L’égalité de fait est liée à l’idée d’une solidarité collective,
l’égalité de droit sert à définir un espace de liberté individuelle.
L’égalité de droit ne sera-t-elle pas qu’un mirage tant qu’une
solidarité collective spontanée et non totalitaire n’existera pas ?
Le problème de la justice nous ramène donc à considérer que la tension
politique fondamentale entre liberté individuelle et solidarité
collective est le problème politique fondamental.
b) – Le véritable problème politique.
Vivre ensemble crée des rapports de domination issus du conflit entre
les intérêts individuels et les intérêts communautaires. D’un côté, la
communauté opprime les individus craignant leur créativité
déstabilisatrice. De l’autre, les individus aspirant à une liberté sans
contrainte ignorent plus ou moins la justice et produisent des rapports
de domination qui fragilisent le groupe. La vie politique (en grec
« politique » signifie l’art de vivre ensemble dans la même cité) peut
être vue comme l’art d’échapper à ces deux dangers.
La liberté politique apparaît quand la créativité individuelle se
libère des rapports de domination et que simultanément la puissance de
l’action communautaire croît.
c) – Analyse plus approfondie des deux dangers politiques.
Ainsi la politique court deux types de dangers… Mais on peut affiner
cette grille en distinguant quatre niveaux culturels des
communautarismes et des individualismes.
D’un côté toutes les formes plus ou moins élaborées de communautarisme agissantes aujourd’hui :
Dans les communautarismes archaïques, tous les individus participent
d’une même âme de groupe mais dévolue à un mode de vie quasi-animale de
survie du groupe.
Dans les communautarismes prémodernes, tous les individus n’ont pas la
même dignité du point de vue de la conscience de la réalité spirituelle
constitutive du groupe.
Dans les communautarismes modernes, tout le monde est à égalité, il n’y a
pas de personnes supérieures à l’autre en terme de dignité. Il se
développe une mentalité du tout mesurable, du tout quantifiable tant du
point de vue technoscientique qu’économique : René Guénon parle à ce
propos du règne de la quantité. Le sens de la dignité heurte alors de
front les tendances du règne de la quantité : il faut lutter contre des
tendances à tout quantifier au mépris des personnes, les personnes
créatrices sont souvent confondues inconsciemment à des personnes
égoïstes qui menacent la cohérence culturelle du groupe ou des agents au
service d’une communauté extérieure…
Dans les communautarismes postmodernes, l’égale dignité est tempérée par
l’acceptation des différences culturelles voire par la reconnaissante
émergente d’une inégalité spirituelle qui s’oppose aux excès du règne de
la quantité moderne. Contre le pouvoir économique, cela crée une
nostalgie des cultures prémodernes ou archaïques non occidentales
construites autour d’un idéal spirituel soit disant plus élevé…
De l’autre toutes les formes plus ou moins élaborées d’individualisme agissantes aujourd’hui :
L’individualisme égoïste archaïque qui cherche à survivre par tous les moyens même au détriment d’autrui.
L’individualiste égoïste prémoderne, qui finalement au risque de
bousculer les valeurs collectives de son clan veut idéalement mettre son
clan et d’autres au service de ses ambitions héroïques ou de sa
démarche religieuse spirituelle novatrice. Il est vrai que sa démarche
créatrice qui peut sembler au service de la constitution d’une nouvelle
forme de communauté mais souvent au mépris des solidarités passées.
L’individualiste égoïste moderne qui ne vise plus d’abord le pouvoir
politique mais la richesse économique et qui défendra le libéralisme
économique au nom de la liberté d’entreprendre et de créer qui enrichit
la société. Mais dans les faits, le libéralisme contemporain semble
enrichir certains individus aux détriments des autres et aujourd’hui il
semble de moins en moins souvent que ce soit exclusivement les plus
créatifs qui s’enrichissent au profit final de toute la société.
L’individualiste égoïste postmoderne qui vise un bien-être à travers un
épanouissement narcissique le plus souvent à consonance
sentimentalo-sexuel, et accessoirement un développement d’une force
psychologique permettant de mieux manipuler les ressorts du pouvoir
politique ou les ressorts d’un enrichissement économique.
A partir de cette grille de lecture approximative, on peut analyser certaines catastrophes politiques.
Les totalitarismes de droite mêlent ainsi des composantes
individualistes prémodernes et modernes à des composantes du
communautarisme moderne. Les totalitarismes de gauche se présentent
comme un communautarisme moderne qui prétend rejeter toute forme
d’individualisme qu’il soit prémoderne ou moderne mais les gardiens de
ce communautarisme ont des comportements propres à l’individualisme
moderne.
On peut aussi émettre sur nos sociétés contemporaines un regard plus
précis en n’oubliant pas que nous ne sommes pas unilatéralement présent à
un certain niveau culturel : nous pouvons rester prémoderne dans notre
engagement religieux (un catholique accepte une hiérarchie
ecclésiastique qui lui impose un dogme), moderne sur le plan politique
(les catholiques défendent souvent en politique l’égale dignité) et
finalement postmoderne dans notre vie professionnelle et affective (il
s’agira de s’épanouir à l’aide de connaissances psychologiques voire de
pratiques psychocorporelles orientales pour résister au stress).
La majorité des gens sont dans une tension entre un individualisme et
un communautarisme moderne. Parmi les élites culturelles des classes
moyennes et les élites économiques qui s’enrichissent grâce au processus
de mondialisation économique, il y a le développement d’un
individualisme postmoderne. Celui-ci peut dans son émergence être
caractérisé par ce qu’on appelle le relativisme.
Le propre du relativisme postmoderne le plus commun consiste à affirmer
que « chacun a ses goûts et ses couleurs » : a priori ce slogan permet
de concilier l’égale dignité niée par les fascismes et la liberté niée
par les communismes. Mais ce slogan implique souvent qu’au fond rien ne
sert de confronter ses goûts et ses couleurs qu’il s’agisse de goûts et
de couleurs éthiques ou esthétiques puisque hormis la tolérance
pluraliste toute vertu reste un choix individuel et relatif à notre
seule individualité. Ce relativisme commun verra volontiers ses
contradicteurs comme des ennemis du pluralisme. Il décèlera dans les
propos qui le mettent en cause comme nivellement par le bas un
crypto-fascisme dont il serait la victime. Il soupçonnera dans un
discours mettant en cause son absence de solidarité engagée des
velléités crypto-communistes. Ce relativisme commun défend le
pluralisme. Mais en se soumettant à des logiques de victimisation, en
évitant par le soupçon le débat et la confrontation qui seuls nous
dégagent de nos identifications les plus subtiles, sa défense du
pluralisme reste souvent ambiguë. Faute de vigueur vitale, ce
relativisme commun est selon nous un relativisme vulgaire : il participe
d’une intensification pathologique des souffrances psychologiques
engendrées par un désir a priori libre intérieurement de toute norme
mais encore déterminé par son refus des traumatismes passés. En effet le
désir pathologique de l’individu de ce relativisme vulgaire faussement
libéré des contraintes structurantes tribales et ethniques produit des
faits et gestes déstructurants qui renforcent le cercle de la victime et
de sa victimisation. Le désir révèle au fond sa nature vertigineuse, sa
béance infinie et menaçante. Ce relativisme vulgaire produit un
égocentrisme qui se mire narcissiquement seul ou accompagné
psychologiquement dans les eaux troubles de son désir au risque de se
dissoudre mélancoliquement dans l’insoutenable paradoxe entre l’infini
des possibles et les probabilités limitées par le passé. Fuyant cet
abîme déstructurant, ce relativisme s’avère souvent le complice
inconscient d’un ethnocentrisme qui sous le couvert du pluralisme veut
se réaffirmer. Il se trouve confronter à des relents d’ethnocentrisme
qui se justifient en employant la rhétorique du respect des différences
individuelles alors qu’il s’agit de défendre une culture qui inféode les
individus, leur enlève tout sens critique et limite ainsi leur
puissance créatrice. Le retour du religieux masque presque toujours sous
la rhétorique relativiste une forme d’ethnocentrisme même si elle est
plus subtile et comme il est régressif ce retour est dangereux : il
prend bien souvent la figure du fondamentalisme religieux capable des
pires négations qui soient de l’évolution créatrice. Les grandes
religions relativement plus paisibles dans leur mouvement d’ensemble
sont un produit intermédiaire entre ethnocentrisme et nations
pluralistes : elles rassemblent diverses ethnies autour d’une mythologie
qui se veut universelle mais qui à l’origine s’identifie toujours à tel
moment ethnique, à telle rencontre décisive entre deux ethnies ou plus…
Elles épouseront volontiers un tel relativisme vulgaire pour poursuivre
un prosélytisme pacifique selon les critères des sociétés pluralistes.
Les croyants sont tenus de se tenir à un récit englobant unique,
inamovible. Le relativisme sert donc juste de toile de fond à l’acte de
foi centré sur un hypothétique salut individuel, situé en dehors du
monde et de ses manques de qualité attribués au règne de la quantité.
Cette terminologie du règne de la quantité est celle de René Guénon et
d’autres qui montre que le discours moderne de la raison et de
l’économie juge tout selon des puissances quantitatives et des prix. On
incitera à la compassion, à panser les blessures des exclus du règne de
la quantité mais au final pour qu’ils découvrent eux aussi le salut hors
du monde. On envisage rarement une évolution qui mettrait en cause le
salut religieux hors du monde élaboré lors de la période axiale âge de
naissance par ailleurs du monde de la quantité. Notons aussi que
cherchant inconsciemment la reconnaissance du nombre, certains
agnostiques à l’instar de ces religions à visée universelle prêchent la
bonne conscience de l’accueil de l’autre, c’est-à-dire un pluralisme
d’égale dignité appauvri de toute hiérarchie spirituelle incapable donc
de montrer le moindre chemin d’évolution conceptuelle significative et
donc d’évolution spirituelle. Ils ne répètent que le message des
Lumières sans voir que son usage de la raison est resté extérieur et que
perdant de vue sa source créatrice intérieure, cet usage de la raison
devient instrumental s’il n’est pas lié à une pratique effective de la
discussion authentique. Ils sombrent malgré leurs dénégations dans la
superficialité du relativisme faible propre au pluralisme, incapable de
vivifier le pluralisme. Ils restent des alliés du règne de la quantité à
qui ils donnent pour un temps la caution d’un humanisme suranné.
Une version forte du relativisme postmoderne consiste à dire que
« chacun ses goûts et ses couleurs » doit être entendu comme l’exigence
créatrice soumise à chacun de créer son propre goût et ses propres
couleurs et non de subir des influences tribales, ethniques, religieuses
ou encore la rhétorique publicitaire du règne de la quantité. Ceci
établit l’idée d’une hiérarchie spirituelle non étrangère à la
démocratie pluraliste car fondée sur le succès de certains points de vue
au sein de la rencontre et la discussion pluraliste. Cette idée de
hiérarchie spirituelle est refusée par le relativisme vulgaire. Celui-ci
voit dans le système de castes sociales la pire des injustices
s’efforçant d’ignorer qu’elle a pu au moins un temps avoir un sens au
niveau d’un ordre social global, comme le squelette d’un corps qui
impose une structure par le biais d’une hiérarchie haut bas mais qui
prend sens du point de vue d’un ensemble. Le relativisme vulgaire ignore
donc le fait que son rejet de la hiérarchie est le rejet d’une
hiérarchie pervertie. Par exemple le système des castes en Inde tel que
l’on rencontré les occidentaux s’est avéré de plus en plus perverti et
donc à dépasser. Mais dans un hôpital moderne il ne viendrait à personne
l’idée de contester des hiérarchies de compétences toute nécessaire
pour le bon fonctionnement de l’ensemble. Dans une discussion entre des
scientifiques il ne viendrait à l’idée de personne de ne pas se
soumettre à une hiérarchie de points de vue plus ou moins établis
théoriquement et expérimentalement. D’ailleurs le relativisme vulgaire
en associant hiérarchie et irrespect de l’égale dignité soit occulte la
réalité des hiérarchies économiques qui elles induisent vraiment
l’irrespect de l’égale dignité ; soit au contraire il la refuse en se
victimisant sans proposer d’alternative pluraliste conséquente.
Toutefois même si pour un relativiste fort la discussion fait émerger
des hiérarchies de points de vue, ceci ne nous approche pas d’une
quelconque vérité mais consacre le triomphe de la valeur la plus
vigoureuse et si une valeur n’y triomphe pas, les mondes divers de
valeurs continueront de cohabiter dans l’espace pluraliste. Le souci du
relativiste fort postmoderne est plutôt la force d’une cellule du corps
social ou d’un groupe lié à cette cellule non la santé et l’évolution
du corps social en son entier. Politiquement à gauche le relativiste a
renoncé à imposer sa conception du bien totalitairement, il résiste à
l’injustice, défend des minorités, gère les effets sociaux néfastes du
marché selon des marges de manœuvres en conséquence limitées. D’où
l’impression d’un éclatement de la gauche politique, d’alliances de
mouvements hétéroclites d’une faible lisibilité. A droite, la position
relativiste est moins désenchantée le libéralisme politique et
économique l’incarne volontiers. Sur une place publique ou sur le marché
les méritants l’emportent du fait même de leurs qualités semble t-il
créatrices reconnues médiatiquement ou économiquement. Pour le
relativiste fort et pluraliste, consacrer la vérité d’une hiérarchie
spirituelle reviendrait à interdire sa remise en cause au sein de la
discussion et menace la démocratie pluraliste mais qu’en est-il si cette
vérité concerne la pédagogie de l’impulsion créatrice ou la conception
d’une rencontre ayant pour but une évolution créatrice aussi bien dans
le sens individuel que collectif ? On sent pointer chez le relativiste
fort une tension énorme voire une contradiction entre l’idée que chacun
doit être un créateur, c’est-à-dire l’auteur de ce qu’il est et l’idée
que la rencontre doit rester la valeur collective fondamentale même si
elle n’est qu’un lieu d’affrontement d’où émerge une vision
disqualifiant celles des individus s’y opposant car temporairement plus
charismatique. Que devient l’élan créateur des individus dont la vision
est disqualifiée ? Qu’est-ce qui peut nous apprendre alors à être
créateur puisque la rencontre n’a d’autre but que la suprématie
temporaire d’un point de vue individuel à un niveau collectif ? Le
relativisme fort postmoderne peut cependant sans contradiction apprendre
ou plus précisément désapprendre en vue d’assumer tout échec dans la
rencontre en s’appuyant en arrière fond sur une spiritualité sceptique
(d’où le succès des sagesses psychocorporelles modernisées, des
bouddhismes et autres philosophies du bien-être entre soi, les autres et
le monde) : Il s’agit en effet de pousser intérieurement le relativisme
jusqu’à son paroxysme dans son refus de s’identifier à quelque
conclusion ou vérité pour atteindre ce plan où la conscience n’est
identifiée à aucun de ses contenus idéologiques, émotionnels, etc. Si la
rencontre est réduite à un jeu d’apparences dans une conscience
décentrée de la conscience de soi personnelle et de ses refus de se voir
juste comme apparences, ne peut-on pas devenir un bon perdant comme on
peut être un bon gagnant, c’est-à-dire faire preuve de savoir-vivre ? Le
relativiste fort trouve là un soutien extraordinaire qui rend dépassée
l’approche psychologique : même si son désir reflue à l’état de tout
possible indéterminé, il n’est plus happé par la mélancolie sous toutes
ses formes que sont l’ennui, la dépression, l’angoisse ou leurs revers
phobiques. Toutefois même renforcé par ces découvertes spirituelles et
philosophiques, le goût de la rencontre au sein du pluralisme
contradictoirement ne se menace t’il pas en laminant la vigueur
créatrice des plus faibles au profit des plus forts ? Le relativisme
fort parvient-il à se désolidariser du relativisme faible ? Ce dernier
n’en est-il pas la conséquence sociale et psychologique nécessaire ? Ne
sommes-nous pas des relativistes forts au mieux de nous-même qui
retombent souvent dans le relativisme faible, ne pouvant pas nous
empêcher de nier nos responsabilités, de nous victimiser ? Et d’ailleurs
le discours de la victime n’est-il pas souvent un discours fort ? Ne
nous retrouvons-nous pas alors à subir le désir au lieu de créer ou
d’aspirer à créer ? Malgré l’arrière plan sceptique dans ses versions
bouddhistes ou philosophiques, la tristesse, la peur, la colère, etc.
reviennent nous emporter. Ces émotions sont l’envers du désir déterminé
psychologiquement et socialement : toute préférence inconsciente
d’elle-même entraîne mécaniquement des refus de ce qui lui est
contraire ; nos préférences narcissiques impliquent donc une agressivité
sous-jacente qui permet à la violence la plus cruelle de resurgir.
Un trait significatif de la société postmoderne consiste à exploiter
financièrement les techniques de communication qui tissent un réseau
pourtant utile à la naissance d’un sentiment d’appartenance planétaire
individuelle et collective. Prisonniers d’une logique de profit
quantitatif, nos médias s’imposent des standards privilégiant certes un
spectacle pluraliste mais exclusivement ou presque de l’ordre du
relativisme vulgaire et donc éminemment chaotique, puisqu’il joue son
succès commercial sur nos peurs et nos désirs, nos goûts et nos dégoûts
égocentriques. La créativité médiatique bien qu’elle soit l’œuvre
évidente d’un relativisme fort prolonge ainsi le règne de la quantité en
nourrissant la passivité de notre regard narcissique par essence
inconscient du fait qu’il a sous les yeux son propre chaos relativiste.
Cette créativité n’a en général aucune ambition pédagogique concernant
la prise de conscience d’une impulsion créatrice. Elle rabâche des
informations éparses et souvent contradictoires en mettant tout sur une
même grille de programmes sans accroître le discernement de leurs
spectateurs. Au mieux elle permet à des victimes réelles de prendre la
parole au risque de ne plus permettre le discernement avec la logique de
victimisation propre au relativisme vulgaire.
Ceci révèle pourquoi nous sommes sans doute dans une crise postmoderne :
le relativisme fort dans son idéologie privilégiant le discours
persuasif et informatif fourbit les armes du discours médiatique et
publicitaire au centre désormais de toute l’économie et de la politique
pluraliste. Son idée de la rencontre se réduit à des notions de
marketing, de rhétorique spectaculaire au profit du vendeur, du gourou,
du politique ou d’un groupe de victimes qui au fond spéculent toujours
sur la faiblesse créatrice de leurs clients, de leurs disciples, de
leurs électeurs ou de leurs défenseurs. Notre relativisme fort par
essence finit par détourner spectaculairement et cyniquement l’échange
au profit d’un règne de l’enrichissement quantitatif. Il préserve donc
même apparemment exempt d’ethnocentrisme une part subtile
d’égocentrisme. Le relativisme fort induit certes des hiérarchies
spirituelles liées à une pratique exigeante du pluralisme mais
malheureusement ces hiérarchies ne sont pas exemptes d’égocentrismes, de
relents de logique de domination. Ces dominations sont-elles exemptes
de démagogie ? Certains relativistes forts vont être prêt à exploiter
les ressorts des mentalités religieuses, ethnocentriques, tribales et
familiales pour parvenir à s’imposer trahissant par-là l’impulsion
évolutive qui a produit sa propre mentalité. Si nous voulons dépasser la
crise postmoderne inhérente à notre relativisme fort nous devrons
entrevoir au-delà une conscience individuelle et collective renouvelée
capable d’impulser un mouvement créateur manipulant certes toutes les
strates évolutives des mentalités mais en offrant à chaque mentalité de
nouvelles facilités évolutives. Des individus transcendant le
relativisme fort dans le domaine social impulseront des relations et des
institutions cristallisant davantage la vocation créatrice du
pluralisme.
Un certain postmodernisme émergeant conscient de cette crise
redécouvrant la spiritualité lorgne donc vers les sociétés prémodernes.
Mais connaissant l’alliance fâcheuse du modernisme et du prémodernisme,
cette élite culturelle d’individualistes postmodernes aura plutôt la
nostalgie d’un communautarisme archaïque (cf. le néochamanisme) sans
pouvoir vraiment réorienter le politique vers une meilleure harmonie
entre processus d’individualisation et renforcement d’une solidarité
collective.
C’est une aspiration postmoderne renouvelée à une meilleure harmonie
globale entre processus d’individualisation et solidarité collective
créatrice qu’il nous importe d’examiner. Peut-elle devenir réaliste et
comment peut-on participer à la faire émerger ?
++++
2 - Quels individus veulent être libres ?
a) – Du conflit extérieur au conflit intérieur.
Dans Les frères Karamazov de Dostoïevski, l’inquisiteur justifie sa
démarche en disant : « est-ce que des révoltés peuvent être heureux ? ».
Pour lui, seule la soumission aux croyances communautaires garantit la
tranquillité et finalement le bonheur individuel. Ceci montre la
tendance des individus à nourrir la domination communautaire contre ceux
qui voudraient mettre en cause ses lois et ses croyances.
Le conflit entre les intérêts individuels et les intérêts communautaires
a lieu en chaque individu composant une communauté car les obligations
et les aspirations sociales sont déposées en chacun.
b) – analyse approfondie du conflit intérieur.
Il semble que ce conflit entre nos intérêts individuels et collectifs
soit compliqué par le fait qu’il y ait deux tendances tant au sein de
nos intérêts individuels que collectifs :
- celle qui veut un ordre collectif juste d’une part
et d’autre part celle qui souvent reproduit un système de valeur
collectif qui n’a pas montré son efficacité au service d’une meilleure
solidarité collective ou qui s’investit sans vraiment se poser de
question d’après le seul système de valeur communautaire dominant ;
-
celle d’une part qui veut une authentique liberté individuelle et qui
se heurte au système de valeur communautaire, et celle d’autre part qui
aspire à autre chose sans toujours bien cerner cette autre chose et ne
cesse de se soumettre à des satisfactions égocentriques plus ou moins
étroites.
Ce conflit entre intérêts individuels et collectifs jusqu’au
postmodernisme a pu évoluer comme recherche d’une liberté individuelle
égocentrique produisant des formes collectives qui la satisfassent de
façon de plus en plus démocratique.
Mais comme nous l’avons montré à propos du relativisme postmoderne, seul un dépassement au niveau politique des pulsions égocentriques de
pouvoir et d’appropriation économique pourrait éviter que nos sociétés
deviennent ploutocratiques (la ploutocratie est le règne des plus
riches).
c) – Bilan :
Il n’y a donc pas de libération politique de plus en plus prononcée
sans une dynamique de changement de mentalité individuel de plus en plus
continue.
Les sagesses postmodernes liées au relativisme fort restent nécessaires.
Nous avons en effet besoin d’une plus grande clarté d’intention, d’un
renforcement de notre volonté d’être libre en apprenant à nous
désidentifier consciemment des pensées, des émotions, des sensations...
Mais les techniques archaïques et prémodernes de détachements, de
méditation, etc. utilisées par les postmodernes relativistes doivent
être réinterprétées au service d’une libération intérieure à portée
sociale, culturelle et politique.
Les techniques ancestrales permettaient de laisser le monde à son propre
destin. Inconsciemment les relativistes forts postmodernes continuent
subtilement à le faire, nous devons aussi agir et interagir pour
répandre socialement ces nouvelles libertés individuelles.
Nous devons donc aussi faire face à nos manques de clarté, à nos
compromissions tant individuelles que collectives : ces nouvelles
libertés nous servent trop souvent à assoir notre pouvoir égocentrique.
Nous devons cesser de nous identifier à ces compromissions en voyant
qu’elles sont des obstacles impersonnels au bien commun qui seul nous
importe dès lors qu’il inclut aussi notre personne. Autrement dit, nous
devons trouver en nous le véritable foyer intérieur de notre liberté
individuelle qui seul saura se tourner vers les forces authentiques de
demain, les forces authentiquement évolutives au sens collectif. Ce
foyer d’authentique liberté individuelle serait celui de notre âme
véritable au niveau de laquelle est vécue l’unité de toutes les âmes par
lesquelles notre univers n’a cessé de s’individualiser dans son
évolution.
Nous renvoyons à notre leçon sur la liberté créatrice qui précise ceci.
Mais comment mener politiquement ce tournant spirituel sans retomber
dans une figure du totalitarisme en imposant des hiérarchies pires au
fond que les hiérarchies économiques ? Comment éviter que ces nouvelles
hiérarchies ne servent au fond qu’un égocentrisme plus subtil ? N’est-ce
pas l’organisation hiérarchique qu’il faut mettre en question. Un
changement de mentalité individuel permettant de dépasser les pulsions
vaines et dangereuses de la reconnaissance par le pouvoir et
l’appropriation économique ne va pas sans un changement qui reste
profondément démocratique même s’il institue de nouvelles organisations
qui comportent des hiérarchies.
En examinant les libérations politiques précédentes peut-être trouverons-nous un commencement de réponse.
++++
3 - Le courage de la dissidence et de la résistance face aux succédanés modernes de tyrannie prémoderne.
a) – Toute tyrannie assied son pouvoir grâce à un système hiérarchique.
La Boétie, philosophe français du XVIe
siècle montre que la tyrannie n’est pas seulement ce pouvoir injuste
d’un seul sur toute une communauté. Le tyran trouve sa force dans la
conjonction de ses intérêts avec ceux d’un groupe de complices. Ce
groupe hiérarchique de complices étend ses ramifications dans toute la
société si bien que personne n’ose proclamer sa révolte, craignant
d’être seul contre tous.
b) – Analyse approfondie du système hiérarchique de pouvoir.
Nous devons d’abord reconnaître que le système hiérarchique répondît
d’abord à une forme de progrès social dans le cadre des communautés
prémodernes. Par exemple, en Egypte, seul un système hiérarchique
permettait :
- une politique de grands travaux d’irrigation
permettant de soutenir une agriculture ( en Egypte ceci était lié aux
crues et décrues du Nil), mais aussi une politique collective de gestion
des stock de nourritures, les récoltes variant d’une année sur
l’autre ;
- une politique de défense des biens agricoles contre
les intrusions étrangères convoitant les réserves de nourritures.
Aujourd’hui encore les corps sociaux qui exécutent des tâches mettant en
jeu des degrés de compétence technique ne peuvent que reprendre ce
système. Un hôpital nécessite un fonctionnement hiérarchique face à ses
patients : le corps des aides soignants, les corps infirmiers, le corps
médical sont hiérarchisés de part en part en fonction des compétences.
Mais politiquement, il n’est pas sûr que les hiérarchies de
compétences sociales doivent recouper une hiérarchie sociale. Le système
de castes prémoderne même s’il mettait en valeur une hiérarchie
spirituelle sur les hiérarchies militaires et économiques n’est
peut-être pas aussi idéal que cela…
Un tel système hiérarchique a été fortement mis en cause par la
modernité. Une telle unité spirituelle n’est-elle pas tyrannique ? Ne
peut-on pas la suspecter de tyranniser toute sorte d’innovation
spirituelle ? La Boétie écrit au XVIe
siècle où vraisemblablement l’uniformité spirituelle qui chapote la
hiérarchie sociale se lézarde. C’est sur ce sujet un moderne.
Les tyrannies du 20e siècle qui ont
pris la figure de totalitarismes méprisant l’être humain dans sa
singularité ont toutefois fondé leur pouvoir sur une modernisation de ce
système de pouvoir prémoderne… Le tyran moderne qui veut asseoir son
pouvoir a des techniques d’organisation hiérarchique radicale à sa
disposition.
Chaque ramification hiérarchique peut et doit être autant que possible
isolée des autres car si une ramification veut s’emparer du pouvoir
central, on peut lui opposer les autres ramifications. Dans certaines
mafias, les membres des autres ramifications ne sont même pas connus :
cela rend problématique les dénonciations d’un membre capturé par la
police et permet de couper les branches infiltrées qui permettrait de
remonter au sommet. Dans un état totalitaire, il y a des polices
secrètes diverses dont les membres ne connaissent que quelques uns de
leurs supérieurs hiérarchiques sans même connaître tous leurs égaux
hiérarchiques qui appartiennent à d’autres ramifications secrètes de
leur hiérarchie… Si bien que tout le monde se sent surveillé et menacé
par tout le monde et que personne n’ose mettre en cause à voix haute le
système.
Cela confine alors à l’absurde : dans la même pièce deux personnes ne
savent pas vraiment ce que fait l’autre ; le règne de la hiérarchie
secrète parvenant à son comble, personne ne sait plus ce qu’il fait
lui-même…
Staline a régulièrement créé de nouvelles branches hiérarchiques
chargées d’épurer les anciennes qui chargées de l’épuration aurait pu se
croire la branche régnante.
Hitler aussi a utilisé une nouvelle hiérarchie les SS contre une ancienne les SA qui risquait de contrecarrer ses projets.
Le tyran ou le dictateur développera et imposera juste des liens
verticaux au sein de ses hiérarchies : tout lien horizontal peut lui
nuire car si liens horizontaux existent, ils peuvent permettre un non
isolement de ceux qui doutent du système et ils permettent d’organiser
la rébellion d’une faction voire une conscience révolutionnaire de
classe d’égal niveau social contre le chef tyrannique. Le pouvoir
tyrannique repose avant tout sur les relais de transmission verticaux
propres aux principes de pouvoir hiérarchique.
Les systèmes communistes des pays de l’est se sont ainsi prolongés
jusqu’en 1989 alors que la majorité n’y croyait plus depuis longtemps.
La prise de conscience d’un pouvoir de changer une telle situation
politique n’a lieu pour cette large majorité que si certains individus
isolés ont d’abord le courage de la dissidence face à la tyrannie.
La Dissidence est donc par excellence un mouvement héroïque : il
s’agit de s’opposer d’abord tout seul à l’injustice de toute la société,
et donc le dissident doit donc commencer par s’opposer à soi-même et
ses peurs. S’opposer consiste parfois à tout perdre pour montrer qu’on
peut rompre l’isolement social et la complicité tacite avec le système.
Il faut alors un héroïsme et une intégrité peu communs mais eux seuls
peuvent nourrir un sentiment d’égalité horizontale qui abattra le
système hiérarchique de pouvoir qui repose justement sur l’ignorance du
pouvoir horizontal égalitaire.
++++
4 – La politique moderne des Lumières.
a) - Les droits de l’homme équilibrent le droit de la majorité.
Si nous nous libérons de tout système politique tyrannique fondé sur
un pouvoir hiérarchique, il n’en reste pas moins que nous devons prendre
des décisions concernant tout le collectif.
L’urgence des affaires humaines exige de prendre une décision :
- le droit démocratique a prévu un système de prise de décision à la majorité ;
-
mais on gardera des organisations hiérarchiques compétentes chargées de
les exécuter et on fera contrôler l’exécution de ces décisions
démocratiques à l’aide d’organisations hiérarchiques judiciaires.
Cependant l’idée de tyrannie de la majorité défendue par Tocqueville
dans De la démocratie en Amérique est à prendre au sérieux : une
majorité peut finir par tyranniser une minorité à l’aide des hiérarchies
exécutives et judiciaires. L’histoire a montré que des majorités ont
même choisi des options au final antidémocratiques qui leur ôtaient tout
droit à la décision. Face à ces dangers, le droit de la majorité doit
donc être modulé suivant le type de décision : changer la constitution
exigera par exemple une majorité au 2/3.
De ce point de vue on perçoit la valeur des droits de l’homme qui
doivent être des droits constitutifs qui limitent les droits de la
majorité pour garantir ceux des individus eux-mêmes.
Transition :
Toutefois ne faut-il pas davantage considérer que du point de vue du
droit une démocratie comme la nôtre évoque l’idée de Volonté Générale
plutôt que celle de majorité quand elle définit le rôle idéal de nos
représentants politiques. Dans une démocratie idéale, un citoyen idéal
ne devrait pas participer aux décisions politiques suivant ses intérêts
individuels et communautaires mais idéalement suivant les intérêts
généraux de tous les individus et communautés. Cependant en quoi une
telle qualité éventuelle de participation peut-elle être pleinement
exprimée lors d’un vote majoritaire ?
b) - La force du droit n’est pas celle d’une majorité mais plutôt celle de la multitude humaine.
Si on réinterprète Spinoza, il semble que le pouvoir d’une faction
même majoritaire n’est pas encore le pouvoir conscient de tous les
hommes, de la multitude humaine qui au fond fait seul droit ultimement.
Une majorité ne fait pas droit à l’intelligence du collectif humain en
refusant de prendre le temps d’intégrer la minorité contre laquelle elle
se pose en tant que force. La force d’une majorité n’est donc jamais la
force de l’histoire qui se définit par le jeu de toutes les forces
humaines.
La décision majoritaire n’est reconnue comme force de droit que par la
multitude de tous les citoyens ; si la minorité refusait de se plier à
la décision majoritaire, celle-ci ne ferait plus droit... La décision
majoritaire fait droit dans la mesure où la force de la multitude
reconnaît son droit...
Mais là encore qu’est-ce qui nous garantit que ces forces réelles du
droit que sont les forces de toute la multitude ne sont pas nuisibles à
l’homme lui-même ?
Si la multitude des intérêts humains prenait réellement conscience
d’elle-même, ces intérêts humains ne se découvriraient-ils pas
convergents quant au souci d’assurer un avenir à l’humanité ?
Une majorité peut ne pas prendre conscience de cela car le souci de
l’avenir est souvent porté par une minorité. En France par exemple les
résistants furent une minorité entre 1940 et 1943. Mais la multitude le
peut-elle davantage ?
++++
5 – Renouveler en postmoderne l’idéal de la Volonté Générale.
a) – Les rapports de dominations postmodernes.
Quand le rapport de domination oppose clairement un groupe organisé
hiérarchiquement au reste du peuple, une dissidence peut la pointer.
Mais aujourd’hui dans les sociétés démocratiques occidentales, les
croyances communautaires sont plutôt centrées sur la tolérance, le sens
des libertés individuelles. Les rapports de domination en général sont
donc dispersés, multiples et s’entrecroisent. Les rencontres d’individus
sur un mode horizontal non hiérarchique sont en fait limitées : mêmes
les organisations politiques démocratiques ne semblent pas faire de ce
mode de rencontre un critère de qualité d’un engagement démocratique.
Par exemple :
- Il y a plusieurs hiérarchies différentes (beaucoup
de petites hiérarchies surtout économiques) si bien que face aux
urgences écologiques nous sommes incapables de prendre les solutions
radicales qui pourtant s’imposent ;
- Au sein des partis
majoritaires, on médiatise ; on médiatise l’adhésion des nouveaux
adhérents qui ainsi se sentent mieux représentés ! Ou bien on médiatise
les monologues successifs de candidats à l’investiture ! On s’affronte
au lieu de se rencontrer...
Il est vrai que jusque dans les sphères de l’intime l’un exploite
l’autre dans un sens tandis que ce même autre l’exploite par ailleurs :
il y a peu de rencontre horizontale sincère, rares sont les instants
d’échanges d’âme à âme.
Comment trouver alors un équilibre entre individu et communauté ?
Comment nos sociétés peuvent-elles aller vers plus de cohésion sans nier
la puissance créatrice individuelle ?
Une politique hypermoderne axée sur une juridicisation des relations
est insuffisante. Il y a une répression nécessaire des actes criminels
individuels et communautaires qui nuisent aux droits des individus et
contreviennent aux décisions majoritaires. Mais elle ne suffira jamais à
enrayer ses causes profondes.
Car la criminalité ainsi réprimée estime que ceux qui proposent une
telle politique de répression défendent surtout leurs propres intérêts
économiques et masquent même pour beaucoup grâce à leur pouvoir
politique l’immoralité de leurs propres activités économiques.
Cette politique qui obligatoirement échoue ne fait que ranimer des nostalgies modernisées de sociétés prémodernes.
Une politique hypermoderne nationale qui insiste sur la gestion des
inégalités sociales n’est plus crédible à l’heure de la mondialisation
économique et technologique. Son inefficacité parce qu’elle n’affirme
pas la nécessité d’une lutte à dimension internationale qui exige en
partie certaines concessions nationales ne fait que renforcer des
égoïsmes nationaux.
Nos nations sont souvent dirigées par des postmodernes narcissiques
qui réalisent mal à quel point leurs discours hypermodernes font peu de
sens dans des nations qui sont constituées de tendances communautaires
aussi diverses.
La minorité postmoderne ne peut se contenter de régner en utilisant
habilement une rhétorique médiatique hypermoderne manipulant les
oppositions entre modernité et prémodernité.
b) – Réinvestir en postmoderne l’idéal rousseauiste de la Volonté Générale.
Il y a selon nous une seule solution face à ces nouveaux types de rapport de domination : c’est plus de démocratie.
Elle seule brise les tendances hiérarchiques prémodernes antidémocratiques.
Seul un nouveau sens du dialogue démocratique permettra d’harmoniser les
diverses morales existantes sans nier leur diversité et leur créativité
que voudrait occulter les modernes.
Enfin seule cette exigence met les postmodernes individualistes
concrètement face à leur narcissisme, leur relativisme qui masque les
effets négatifs de leurs jeux de domination économique appuyé par leur
propagande médiatique. Mais cet engagement politique mettra aussi les
postmodernes communautaristes aussi face à leurs fantasmes irréalistes
d’un « nous » de groupe tel qu’il existe dans les sociétés premières.
Certes certains postmodernes en brisant leur narcissisme peuvent
certainement faire l’expérience d’une forme d’intersubjectivité non
fantasmatique entre postmodernes. Mais pour réellement avoir un impact
politique, ils doivent participer à renouveler les pratiques
démocratiques en fixant un nouvel idéal de constitution de la Volonté
Générale démocratique. Ils ne peuvent se contenter d’être les gardiens
de la démocratie représentative telle qu’elle est. Ils ne peuvent se
contenter de défendre les droits de l’homme et l’intégrité de l’humanité
face à l’inconscience politique, économique et culturelle. Ils doivent
proposer une réelle politique postmoderne et ne plus se limiter à un
vivre ensemble idéal postmoderne.
Rousseau nous invitait à distinguer la Volonté Générale de la volonté
de tous. La volonté de tous est un consensus obtenu par un compromis où
chacun cède sur certaines exigences. La Volonté Générale entend
intégrer toutes les exigences individuelles dès lors qu’elles ne
s’opposent pas au bien commun.
Par exemple :
Quand la Volonté de tous est à l’oeuvre :
Au sein d’un groupe d’amis on veut organiser une soirée. Plusieurs
sous-groupes de personnes veulent organiser la soirée dans des endroits
différents, donc plusieurs solutions entrent en lice. La volonté de tous
est liée à la découverte d’un compromis : un soir on organisera la
soirée ici, le lendemain ou un autre soir, on organisera la soirée
là-bas. Dans l’établissement de la volonté de tous les factions, les
sous-groupes, les manœuvres d’alliance et d’opposition sont
déterminantes pour imposer telle version d’un compromis plutôt que tel
autre. Là où un vote à bulletin secret et à la majorité aurait donné tel
type de choix, ici par le jeu des négociations un choix tout à fait
différent aurait pu avoir lieu.
Quand on met en œuvre la Volonté Générale :
On peut permettre l’individualisation authentique de toutes les volontés
individuelles et envisager des systèmes de décision qui les intègre
toutes tant que ça ne porte pas préjudice aux droits collectifs et
individuels : un groupe d’ami qui organiserait une soirée en appliquant
ce schéma décisionnel devrait intégrer dans une représentation
satisfaisante de sa volonté générale toutes les exigences individuelles
qui ne nuisent pas au bien commun du groupe. Si certains veulent aller
passer la soirée au cinéma, si d’autres veulent la passer à la piscine
et enfin d’autres en boîtes de nuit, il faut trouver dans l’idéal une
représentation qui intègre toutes ces possibilités qui ne nuisent pas au
collectif. On pourrait imaginer, par exemple, en vue de satisfaire dans
une Volonté Générale toutes ces volontés individuelles, un lieu et une
soirée qui réunissent piscine, écran de cinéma au bord de la piscine et
film musical dansant.
Cet idéal renouvelé d’une Volonté Générale politique n’est pas
impossible et peut être recherché. On voit clairement qu’il implique une
individualisation des volontés très prononcées puisqu’une volonté
inféodée à un groupe ou une faction aboutit seulement à une volonté de
tous mais aussi cet idéal implique un sens collectif inédit de la
création. Là où une majorité ou une volonté de tous consensuelle a
seulement un sens collectif de réponse à des urgences, cet idéal
renouvelé de la Volonté Générale est celui d’une communion humaine
harmonieuse en évolution constante tant en terme d’individualisation que
d’organisation collective.
Cet idéal renouvelé d’une Volonté Générale politique n’est pas
impossible. La Volonté Générale est à l‘image par exemple des groupes
musicaux, des équipes sportives, etc. Les groupes musicaux ou sportifs
sont déjà des groupes où chacun cherche à tenir les deux exigences
difficiles à mener de front de la Volonté générale. En effet là où pour
la Volonté Générale on doit vraiment affirmer sa volonté individuelle et
intégrer seulement ses dimensions positives à l’ensemble, dans un
groupe musical ou une équipe sportive chacun doit improviser
personnellement et doit participer à l’harmonie de l’ensemble.
c) – Approfondir l’idéal de la Volonté Générale postmoderne comme intelligence universelle d’individualisation.
(i) - La Volonté Générale n’est pas qu’une Idée : issue d’une
rencontre, elle peut concilier conscience individuelle et collective.
Dans un groupe de musique improvisée, il y a une esquisse de Volonté
Générale véritablement créatrice. Pour Rousseau déjà la Volonté
générale n’est pas simplement la somme des volontés individuelles, le
produit des volontés individuelles présente quelque chose qui n’était
pas en elles, comme l’harmonie d’ensemble d’un groupe musical n’est pas
simplement la somme des musiques de chaque musicien.
Mais on peut aller plus loin que Rousseau pour qui la Volonté Générale
ne demeure que le produit d’un groupe, d’un peuple donné . On peut
considérer que la Volonté Générale est une intelligence universelle qui
devient consciente d’elle-même en chaque individu et qui aide
l’individu à parachever sa propre individualisation.
Dans un groupe de musique improvisée, chacun doit développer un style
individuel, mais ce style individuel ne doit pas seulement éviter de
nuire au groupe musical, il doit aussi permettre d’en augmenter le génie
universel. Donc trouver son style individuel revient à le nourrir aussi
d’un génie universel potentiel qui alors s’actualise de plus en plus
simultanément de façon individuelle et collective.
Il ne s’agit pas simplement de nourrir sa pensée personnelle d’une exigence d’universalisme pour vivre cette expérience.
Rousseau estimait que l’expression des volontés devrait être isolées
pour produire de véritables volontés individuelles non influencées. Mais
même dans un isoloir une influence peut s’exercer. Un individu
véritablement indépendant s’exprimera dans une discussion sans perdre
son indépendance. L’individualisme postmoderne parfois décrié pourrait
ainsi offrir les meilleures conditions jamais rencontrées pour faire
l’expérience d’une Volonté Générale.
Malgré l’affirmation de certains penseurs politiques (L. Ferry, A.
Renaut par exemple), la Volonté Générale n’est donc pas seulement
réductible à une théorie politique intellectuelle universelle qu’on peut
retenir comme principe fondateur du droit : en fait l’universel
n’existe pleinement que dégagé de l’expression intégrée collectivement
de l’épanouissement de nos individualités.
Pour Rousseau, dans le Contrat Social, la volonté générale est certes
formée à partir d’une expression isolée de la volonté individuelle,
celle-ci est recueillie et un politique tente la représentation de la
Volonté Générale qui en ressort et la propose au peuple assemblé. Selon
notre réinterprétation, elle est avant tout une expérience historique
voire évolutive à portée universelle issue de rencontres effectives
entre les citoyens qui font comme l’expérience d’une inspiration
collective et individuelle harmonieuse. Le calcul politique de la
Volonté Générale pourrait selon nous être inutile si dans la qualité du
dialogue lui-même se faisait l’expérience d’une inspiration qui
directement exprime une intelligence de la Volonté Générale.
(ii) - La recherche de l’Harmonie individuelle et collective à l’aide de la dialectique socratique.
A ce point la Volonté Générale peut aussi être réinterprétée en la
rapprochant de l’expérience dialectique platonicienne et socratique d’un
monde intelligible universel source de l’individualisation de notre
univers sous forme de toutes les individualités humaines.
Platon écrit des dialogues où il fait parler Socrate. Socrate dit qu’il
est difficile, dans un dialogue, de définir les termes d‘un sujet de
discussion. Cette difficulté vient du fait que chacun à tendance à
penser de manière conservatrice. On s’accroche à notre univers de
pensées, on écarte tous ce qui pourrait le modifier. Pour Socrate, il y a
un résultat concluant d’une discussion si les participants se sont
mutuellement instruits. Socrate, implicitement, dénonce la volonté de
rester ignorant. La qualité d’un dialogue dépend entre autre de la
qualité émotionnelle du dialogue. La grande difficulté d’un tel dialogue
est l’irruption d’émotions. Plus particulièrement, cette difficulté
émotionnelle concerne la reconnaissance de nos erreurs et de notre
ignorance. Par ailleurs, il semble que la discussion éveille souvent en
nous la volonté de vaincre l’autre. Pour Socrate, il est essentiel, dans
un dialogue, de distinguer la critique des faits et des gestes d’une
personne, de la critique directe de la personne. Le dialogue ne préjuge
pas de ce qu’il va permettre de découvrir et en même temps, pour qu’un
dialogue réussisse, il faut que chacun des participants soit capable
d’une tranquillité d’esprit quoi qu’il arrive. Dans le cas de Socrate,
on a un moyen paradoxal d’apprendre la sagesse : se confronter à
l’inconnu au cours du dialogue. Le dialogue, la rencontre, est
l’occasion de s’ouvrir à la révélation de l’inconnu.
Socrate et Platon évoquent une possibilité du dialogue comme
rencontre avec un monde de formes intelligibles et au-delà encore avec
une unité de l’être du devenir des âmes (on en trouvera une description
détaillée dans notre cours sur l’art à propos de l’extrait du Banquet de
Platon). Quelque chose d’une expérience psychique (ayant à voir avec
l’âme) des formes intelligibles existe peut-être quand la pratique
dialectique est très avancée. Certes les discours de Socrate et Platon
ne sont de leurs propres aveux encore qu’une description intellectuelle
et donc une interprétation limitée de la forme d’ouverture d’esprit qui
pourrait avoir lieu à un stade avancée de cette pratique : leur
interprétation limitée (Socrate plus que Platon affirme ne rien savoir
de définitif) traduirait d’ailleurs en un sens le caractère limitée de
leur propre expérience d’ouverture à une conscience psychique que nous
pouvons qualifier sans la trahir de surmentale. Notre conscience en
dialogue aurait accès à une source surmentale d’inspiration transcendant
la réflexion mentale habituelle.
Ceci signifierait que l’Harmonie individuelle et collective préexiste
en quelque sorte au niveau de ce qui inspire tout dialogue authentique.
On peut à nouveau évoqué un groupe de musique improvisée où le dialogue
musical nourrit l’inspiration individuelle en la rendant harmonieuse
avec une forme d’inspiration collective.
Remarque polémique : On peut toujours légitimement d’un point de vue
intellectuel et scientifique discuter l’interprétation de ces
expériences où semblent se vivre une inspiration surmentale. Faut-il
interpréter comme Socrate et Platon ces expériences psychiques
surmentales en termes de formes intelligibles immatérielles dès lors que
nous savons que la matière ne nous est même pas sensible au moment où
la pensée s’exerce dans notre cerveau ? On peut par exemple préférer
ramener ces expériences psychiques surmentales à des expériences
fugitives d’intuitions qui se produisent parfois dans notre espace
cérébrale lorsqu’on se confronte longtemps à un problème ; on peut
repenser ces expériences psychiques surmentales comme un travail
cérébral inconscient qui se cristalliserait d’un coup consciemment.
Notre idéal d’une pratique renouvelée de la Volonté Générale
revisitée à l’aide de la dialectique socratique risque de rencontrer non
seulement des oppositions politique. Un scepticisme matérialiste
intransigeant risque de refuser tout dialogue consistant avec ceux qui
témoignent d’une telle expérience parce qu’ils l’interprètent dans une
perspective spiritualiste immatérialiste. Dans un dialogue authentique,
un tel sceptique peut pointer de façon éclairante les imperfections des
arguments spiritualistes immatérialistes qui risquent toujours de
minorer la réalité matérielle mais l’enjeu de tout dialogue est d’abord
d’améliorer la qualité dialectique du dialogue. Car au fond sans voir
que l’idée d’une réalité psychique surmentale affirme l’existence d’une
faiblesse inhérente à toute argumentation et à toute interprétation
seulement mentale, on manquera toujours l’essentiel. La matière étudiée
mentalement de l’extérieur ne peut pas toujours rendre compte de la
matière vécue de l’intérieur. Le spiritualiste immatérialiste ne peut
pas exclure une forme de matérialisme spiritualiste. Dans ce débat
chacun doit raisonner sur fond d’une suspension radicale du jugement
propre selon nous à un scepticisme authentique seul capable d’une réelle
qualité de dialogue dialectique. Un scepticisme de la suspension
radicale du jugement sur la valeur et la validité ultime de nos énoncés
mentaux fera l’expérience consciente des limites du mental ce qui
prédispose davantage à faire une éventuelle expérience psychique
surmentale plus intense et plus continue. Un tel usage du scepticisme
nous rendra en effet plus apte à nous étonner soudain du lien et de la
coïncidence entre une qualité d’inspiration intuitive nourrissant nos
fictions intellectuelles et son efficacité apparente sur les plans
affectifs, sensitifs voire physiques. Bien que condamnée sur le plan
intellectuel à être objet de débat en tant qu’expérience entre
spiritualiste et matérialiste et tant que contenu à être objet de
suspension du jugement sur sa valeur mentale ultime, cette conscience
force surmentale de l’inspiration comme réponse à une aspiration
individuelle authentique à évoluer ainsi expérimentée donnera seule une
réponse solide au scepticisme lui-même et au relativisme fort
égocentrique qui s’en nourrit. Elle pointera non pas une élaboration
mentale convaincante mais une forme ouverte et évolutive de mode d’être
en vérité au-delà de nos jugements mentaux qui en seront de plus en plus
simplement l’instrument.
Ainsi les questions légitimes d’interprétations sur le plan intellectuel
ne doivent jamais nous éloigner du fait qu’une qualité psychique
surmentale d’expérience d’ouverture d’esprit rompt avec la
survalorisation de la conscience intellectuelle usuelle. Pour en
discuter, il nous semble qu’il faut avant tout devenir des praticiens de
plus en plus avancés de la dialectique que ce soit dans les domaines
intellectuels comme en témoignent d’éminents scientifiques qui racontent
avoir vécu l’apparition de vision intuitive résolvant des difficultés
insolubles par la raison raisonnante usuelle, dans le champ artistique
où la question de l’inspiration et du génie se ressent souvent même en
tant qu’amateur, dans le champ affectif comme en témoignent divers
chercheurs spirituels voire dans le domaine sensorimoteur comme en
témoignent certains sportifs ou pratiquants d’arts martiaux externes ou
internes .
Si on réinterprète la Volonté Générale à l’aune d’un dialogue
dialectique élargi, la qualité du dialogue elle-même pourrait permettre
l’expérience d’une inspiration qui directement exprime une conscience
intelligente universelle ainsi la Volonté Générale ne serait pas
seulement le résultat d’une représentation intellectuelle intégrant
l’expression de toutes les volontés individuelles mais d’une inspiration
collective suscitant l’approfondissement de chaque individualité.
Remarque sur le rapport entre politique et religion :
Une telle conscience intelligente universelle dont nombre de
spiritualités philosophiques ou religieuses ont prétendu recevoir
l’inspiration serait alors confirmée mais dans un sens infiniment
renouvelé puisque dans cette démocratisation radicale de la société
humaine elle serait d’abord la puissance impulsant l’individualisation
de l’univers qui serait sous-jacente tant à l’émergence évolutive de
l’humanité qu’à toute forme d’individualisation de la personnalité des
êtres humains. Comme le disait le penseur indien Vivékananda au début du
20e siècle, si nous prenons au
sérieux spirituellement la dimension personnelle de l’existence comme
les dimensions universelles et transcendantes, il faut lutter contre les
désirs des religions d’imposer telle ou telle version idéologique d’une
vision d’une lignée d’individus à l’évidence inspirés : il faut
protéger les individus de telles tendances religieuses pour permettre à
chaque personne d’approfondir de façon individuelle une relation
inspirée à l’universel et à la transcendance. Les philosophes, les
sages, les prophètes, les saints du passé ne doivent pas être suivis ou
reproduits mais ils peuvent nous inspirer individuellement dans le
développement de nos propres qualités d’inspiration. Le dévoilement
d’une vérité de l’universel et de la transcendance serait d’abord et
avant tout dans ce nouveau contexte social et politique l’œuvre même de
nos tentatives d’individualisation au-delà de nos égocentrismes, de nos
tribalismes, de nos ethnocentrismes, de nos préjugés civilisationnels
et donc religieux, etc.
Remarque sur le statut de notre exposé :
Dès lors que nous accordons
au développement du dialogue dialectique une place si particulière dans
la constitution et la reconnaissance de la Volonté Générale
réinterprétée par nos soins, nous pouvons poursuivre notre comparaison
entre politique et musique pour situer le statut de ce cours sur la
liberté politique. Nos théories politiques sont des partitions de plus
ou moins bonnes qualités mais qui peuvent inspirer des groupes de
musique improvisée dont chaque concert aura malgré quelques similarités
des développements chaque fois inédits, des explorations de plus en plus
profondes de lignes d’improvisation individuelle et universelle. A
terme les partitions qui auront été inspiratrices seront dépassées par
la réalité de l’interprétation vivante du groupe puis par l’aventure
improvisée du groupe tant au niveau de sa conscience musicale
universelle qu’au niveau des consciences musicales individuelles.
c) - Radicaliser la démocratie, c’est donc reconnaître que la
décision majoritaire est le plus bas degré de vie démocratique d’un
groupe.
Si la majorité a le souci d’un véritable dialogue démocratique, qui
soit non seulement une véritable recherche de la Volonté Générale comme
intégration utopique de tous les aspects positifs pour le bien commun
mais d’une Volonté Générale créatrice nourrissant le pouvoir créateur
universel des volontés individuelles alors nous avons un espoir d’un vie
démocratique d’une qualité supérieure. Les problèmes actuels qui
mettent en jeu la survie de notre humanité sembleront avoir été le
milieu propice à un véritable bond évolutif.
Les Lumières furent un mouvement minoritaire mais elles ont introduit
les Droits de l’Homme Universel et la démocratie au suffrage
majoritaire...
Il nous faut un nouveau mouvement des Lumières, la démocratie ne doit
plus demeurer un spectacle médiatique de candidat dont on choisit le
meilleur soit disant à la majorité. Ce type de choix est digne des reality show
où les téléspectateurs choisissent en téléphonant pour tel candidat
plutôt que tel autre. Il nous faut un nouveau mouvement des lumières qui
montre qu’un groupe peut prendre des décisions non plus seulement par
un système majoritaire ou un système de compromis produisant un
consensus mou. Une démocratie nationale ne doit pas envisager les
problèmes politiques en termes nationaux nombrilistes : vue la portée
mondiale des problèmes politiques, elle doit vraiment avoir une Volonté
Générale à portée universelle.
Il faut qu’une décision relevant d’une véritable intelligence
postmoderne universelle face à nos problèmes nationaux, internationaux
émerge.
Une Volonté générale où chacun exprime sa volonté créatrice la plus
universalisable tout en participant et se nourrissant de l’harmonie
évolutive collective universelle restera-t-elle une utopie ?
Pas si une forme d’intelligence intersubjective universelle créatrice se
manifeste dans nos vies subjectives comme le dialogue dialectique et
les témoignages sur l’inspiration, le génie, etc. le suggèrent..
d) – Transition : il nous faut un sens de l’autorité démocratique.
Reste à trouver des moyens de connecter ce nouveau sens de la Volonté Générale aux réalités démocratiques actuelles.
Bien entendu pour qu’une telle expérience se répande, il faut défendre
une démocratisation des décisions politiques, il faut dénoncer les
limites des politiques modernes fondées sur des partis de majorité dont
les fonctionnements internes sont eux-mêmes majoritaires pour la
plupart. Par ailleurs la majorité d’une nation peut être une minorité
internationale nuisible à l’harmonie des nations.
On pourrait à ce propos évoquer la notion de pouvoir d’Hannah Arendt.
Pour elle une véritable autorité est celle qui parvient à partager le
pouvoir de décider et d’agir entre les mains du collectif. Pour aller
plus loin que ne le faisait Hannah Arendt, l’autorité doit servir
l’organisation consciente du pouvoir collectif de l’humanité qui à la
fois prend sa source et se déploie en chaque individu à travers ses
appartenances nationales.
Au lieu d’un parti politique, il nous faudrait donc d’abord développer
un mouvement basé sur la recherche d’une sagesse liée à la rencontre
comme recherche collective et universelle de la Volonté Générale. De
tels groupes divers ne viseraient pas le pouvoir politique national et
international mais chercheraient à faire autorité par leur exemplarité,
leur œuvre d’éducation culturelle et leurs positionnements politiques
publiques.
Ils seraient internationaux autant que nationaux. Ils essaieraient de se
lier les uns aux autres démontrant par là leur recherche d’une
authentique sagesse en quête d’une Volonté Générale.
++++
6 – Renouveler le sens de l’autorité
démocratique comme recherche de sagesses au service d’un idéal de la
Volonté Générale créatrice.
a) – Esquisse des fondements d’une possible sagesse démocratique.
Spinoza a une conception de la sagesse comme amour intellectuel
reliant le tout de la nature et ses parties et comme intuition du tout
au sein de la partie. Par fidélité à cette conception de la sagesse , il
préfère proposer des institutions où s’incarne au mieux la puissance de
la multitude humaine. Cette multitude peut devenir un tout relatif dans
la mesure où s’harmoniseront au fil du temps les diverses passions
humaines s’accordera sans doute sur des institutions éminemment
rationnelles. L’intérêt particulier lorsqu’il émane de la multitude
finit selon Spinoza par produire des intérêts plus universels . Les
institutions fruits d’accord entre intérêts particuliers disposeront
même davantage les individus à considérer des intérêts proprement
universels qui émane du tout, elles formeront parfois les conditions
propices pour rechercher une forme de sagesse qui libère de l’esclavage
émotionnel et passionnel. Mieux vaut disperser le pouvoir entre tous les
êtres passionnés ou sages exceptionnellement car alors leurs
institutions et le gouvernement chargés de les mettre en œuvre soumis
directement au pouvoir de la multitude incarneront une égalité de droit
fidèle à l’égale dignité potentielle de chacun . Le droit naturel du
plus fort vis-à-vis du plus faible s’éclipse devant le droit naturel
issu du pouvoir de la multitude. Le droit naturel qui s’exprime dans les
rapports de domination permet l’agrégation des faibles . Celle-ci
condamne les forts à plus ou moins brève échéance à intégrer le droit
naturel issu de la multitude qui implique la reconnaissance de l’égale
dignité potentielle de tout être humain.
Le sage sera donc de plus en plus protégé par le droit rationnel issu de
la multitude et rien ne l’empêchera de répandre ses idées et surtout sa
manière d’être sur la place publique. Ses idées du juste et surtout son
agir juste seront pertinents et réalistes, car ils prendront en compte
les passions aveugles et ce qu’il faut mettre en œuvre politiquement
pour rendre plus facile l’accès à une forme de sagesse. Sur la base du
pluralisme impliqué par un sens partagé de l’égale dignité des personnes
, il s’agira de mettre en œuvre une dynamique où l’inégalité
spirituelle ne sera ni niée politiquement ni dévoyée au service de
causes obscures.
Dans ce contexte un idéal de sagesse semble s’accorder à un idéal de la
volonté générale voire le renforcer comme inéluctablement : il serait le
sens de l’évolution en cours.
Toutefois vouloir imposer le bien même en suivant une quelconque forme
de conception de la vérité ou même de façon plus radicale l’intuition de
l’unicité transcendante (qui est par exemple centrale chez Socrate et
Platon) de toute chose risque de confiner à une forme abusive de
théocratie ou à une forme de totalitarisme. Mais si une intuition de
l’unicité transcendante de toute chose s’éveille intégrée à une
conscience cosmique de la multitude humaine, lui est-il interdit de
répandre sa reconnaissance ? Si la possibilité de cette double dimension
de l’intuition (transcendante et cosmique) n’est pas seulement
hypothétique, elle sera le vecteur de notre évolution sociale et
politique. Qui ou quoi pourra alors l’empêcher de se répandre
concrètement en tant que forme renouvelée de la volonté générale ?
Si cette double intuition est un fait qui peut s’incarner dans une forme
renouvelée de la volonté générale dans la mesure où elle pourrait être
ressentie au sein de tous les individus qui participent à sa création,
elle s’affinera afin de se dépasser sans cesse elle-même sans point
final comme évolution de plus en plus harmonieuse des consciences
individuelles et des consciences collectives…
b) - Spiritualité prémoderne et spiritualité authentiquement démocratique.
Dans les sociétés prémodernes, les hiérarchies spirituelles avaient
un monopole de la chose spirituelle. Certains nostalgiques de ces
sociétés comme René Guénon, Julius Evola et même parfois Mircea Eliade
soulignent volontiers qu’en leur âge d’or ces sociétés faisaient
coïncider le sommet de la hiérarchie sociale et le sommet de la
hiérarchie spirituelle.
Dans nos sociétés postmodernes, l’ambition démocratique la plus légitime
serait de faire basculer tous les individus dans une forme
d’intelligence spirituelle universelle.
Pour nous, participer au développement d’une intelligence véritablement
universelle en expérimentant une forme renouvelée de Volonté Générale
peut être considéré comme le développement par excellence d’une nouvelle
forme spirituelle démocratique. D’ailleurs, son développement implique
comme nous avons pu le souligner la mise en valeur et le développement
de qualités d’intégrité personnelles relevant d’une éthique spirituelle
dont les spiritualités passées avaient fournis des esquisses à portée
universelle.
Mais du fait de l’inégalité spirituelle entre les êtres humains, le
développement une élite d’une éducation et d’une pratique en vue de la
Volonté Générale ne nécessite-t-elle pas un retour temporaire du modèle
hiérarchique prémoderne ? Un nouvel arrivant joignant un groupe
pratiquant la recherche de la volonté générale ne devra-t-il pas être
guidé sur le chemin d’individualisation qui lui donnera accès à cette
nouvelle émergence de conscience collective consciente d’elle-même dans
les individus ? Nous pensons que cette façon hiérarchique de voir est
inadaptée car le système prémoderne même dans son caractère spirituel le
plus parfait empêche la spiritualisation de la conscience mentale de
tous les individus qui le compose de par son organisation hiérarchique.
c) – Limites initiatiques de la société spirituelle prémoderne.
Premièrement, le système prémoderne entraîne effectivement un manque
d’individualisation mentale des personnes se tenant dans le bas de la
hiérarchie sociale. Accéder au sommet de la hiérarchie sociale
consistait dans les sociétés prémodernes à passer d’une pratique
religieuse exotérique à une pratique ésotérique par le biais d’épreuves
sélectives d’initiation. Certains esclaves jugés dignes d’être des
hommes libres étaient affranchis, certains artisans faisant preuve
d’héroïsme étaient anoblis, l’engagement spirituel d’un homme le
rendait hors caste et l’assimilait à la caste spirituelle supérieur…
Mais il n’y avait aucun système d’éducation global ou intégral. On ne
considérait pas suffisamment la valeur spirituelle de la personne
humaine… Et il est vraisemblable que ce système s’est effondré car
justement il n’y avait pas une correspondance entre valeur spirituelle
réelle des personnes et valeur sociale. Contrairement à ce qu’affirment
les nostalgiques du monde prémoderne, ce ne sont pas la fatalité des
forces de décomposition qui a triomphé mais la raison moderne.
La raison moderne a développé l’idée universelle d’égale dignité des
personnes même si comme un point de vue postmoderne éclairé le
reconnaît, il n’y a pas d’égalité spirituelle.
Approfondissement complémentaire :
Socrate ou Jésus-Christ ont par le don de leur vie voulu suggérer à leur
communauté et à l’humanité qu’il était nécessaire de donner des droits
imprescriptibles à chaque être humain pour le défendre de la
communauté. Tout homme dispose d’un potentiel de « bon sens » : Socrate
associerait ce bon sens aux exigences du dialogue, Descartes l’associait
aux exigences logiques et rationnels sans suffisamment se souvenir que
chez Socrate et Platon elles sont reliées à l’éthique du dialogue. Plus
encore que d’un potentiel de bon sens, tout homme dispose d’un potentiel
d’ « amour du prochain comme de soi-même » comme Jésus-Christ entre
autres a voulu le suggérer. Ainsi tout homme disposant d’un potentiel de
bon sens et d’amour a une dignité même si trop souvent bon sens et
amour ne sont pas développés en tant qu’instrument d’une intelligence
spirituelle universelle.
d) – Limites pédagogiques de la société spirituelle prémoderne.
Deuxièmement, ces sociétés prémodernes auraient pu peut-être
subsister sous la forme de la République de Platon. Platon proposait la
constitution d’une cité idéale qui reprenait la structure sociale des
sociétés prémodernes. Mais il intégrait au système prémoderne un système
éducatif de type quasi intégral. Autrement dit, un type d’éducation
propre à chaque classe sociale était proposé. Il devait aussi permettre
la révélation des meilleurs parmi une classe pour les éduquer ensuite en
vue de constituer la classe sociale supérieure. Platon cherchait un
système politique qui n’aurait pas permis la condamnation ou la
relégation sociale d’un homme d’excellence : Socrate son maître
n’avait-il pas été condamné par la démocratie athénienne, ce régime ne
pouvait pas être bon puisqu’il était incapable de reconnaître les
meilleurs.
Remarque : A partir de ce point de vue Platon défendra le fait que
hommes et femmes reçoivent le même type d’éducation. Dans son école
philosophique, l’Académie, il admît les femmes.
Mais Platon manquait la profondeur de l’enseignement de son propre
maître. Socrate avait été un accoucheur d’individualités très diverses :
outre le maître de Platon, Socrate a été le maître d’Anthistène qui fût
l’inspirateur des Cyniques et des stoïciens qui affirment qu’il vaut
mieux changer que soi que le monde ; il a été le maître d’Aristippe qui à
l’opposé de la modestie et de la pauvreté volontaire d’un Anthistène
prône un hédonisme philosophique proche de certaines interprétations du
tantrisme.
Socrate n’aurait certainement pas confondu les classes sociales avec un
degré de sagesse. Pour lui la sagesse peut s’individualiser et
s’individualise grâce à lui au niveau de chaque classe sociale. Si on
prend au sérieux le fait qu’il ait choisi de se faire condamner à
s’empoisonner alors qu’on lui donnait le choix de s’enfuir, on pourrait
comprendre qu’il voulait davantage confronter la démocratie à elle-même
plutôt que fonder une cité utopique non démocratique comme Platon l’a
envisagé…
Remarque : Platon nostalgique d’un âge d’or prémoderne dont il
participe à fonder le mythe hésite quant à l’existence du statut
d’esclave. Dans la République, on ne voit qu’il soit question d’esclave.
Dans Les Lois où la dimension éducative dont le sommet est le dialogue
philosophique est moins prégnante, il est accepté.
Aider les êtres humains à évoluer spirituellement a une dimension
imprévisible qu’une structure sociale hiérarchique fixiste ne peut
intégrer. L’évolution spirituelle des parties doit s’allier à une
réorganisation constante des relations entre parties.
A partir de cette critique on peut ouvrir de nouvelles pistes de réflexion :
Dans la vision moderne les changements dans la hiérarchie sociale sont
reconnus nécessaires en vue d’intégrer les innovations technologiques et
matérielles : la modernité commence donc sous la forme d’une
méritocratie démocratique. Dans une vision spirituelle évolutive
postmoderne, les changements de hiérarchies de compétences techniques et
économiques coïncident-ils et se superposent-ils aux prises de
conscience de nouvelles hiérarchies spirituelles ?
N’est-il pas temps de matérialiser consciemment contre les injustices
criantes engendrées par le monde moderne ce jeu de renouvellement des
hiérarchies spirituelles ?
e) – Limites spirituelles de la société prémoderne.
Troisièmement, si du point de vue prémoderne on veut répondre à la
critique précédente et vraiment envisager la société prémoderne comme
celle d’un âge d’or révolu, on peut interpréter avec Aurobindo dans Le
cycle humain les classes sociales prémodernes comme des classes
psychospirituelles au sein d’une société toute entière imprégnée par la
quête spirituelle.
La classe des hommes cherchant le divin par la connaissance est celle
des prêtres. La classe des hommes cherchant le divin par le courage, le
renoncement à soi est celle des guerriers. La classe des hommes
cherchant le divin par le travail de transformation du monde matériel
est celle des artisans et paysans. La classe des hommes cherchant le
divin par la soumission, le service est celle évidemment des serviteurs.
Du point de vue spirituel, chacune de ces classes pourrait exprimer
tout autant le divin.
Mais si cette figure n’a pas subsisté dans l’évolution de la
manifestation divine, il faut admettre qu’elle manquait en tant que
manifestation divine de consistance spirituelle.
Sri Aurobindo lui-même estime dans son interprétation des Védas, ces textes
sacrés de l’Inde les plus anciens qu’une telle perfection prémoderne
n’avait pris corps que localement et qu’il lui manquait un vecteur de
réalisation universelle qu’elle a pu trouvée seulement dans le
développement de la raison moderne.
Certains affirmerons malgré cette interprétation que l’absolu se perd
toujours de plus en plus dans sa manifestation et que le but de la
spiritualité est juste d’anticiper personnellement la réalisation de la
part d’absolu non manifesté qui par définition ne se perd pas elle-même.
Quant à nous à la suite de sri Aurobindo dans Le cycle humain, nous affirmons
qu’il faut défaire un modèle de manifestation pour en manifester un
autre plus dense encore en terme de présence de l’absolu.
La modernité peut être interprétée comme le lent processus de
destruction du modèle prémoderne de perfection spirituelle avant la
réalisation d’un nouveau modèle véritablement universel de perfection
postmoderne.
f) – La distinction postmoderne entre autorité évolutive et
pouvoir démocratique évolutif s’oppose au monde moderne et prémoderne.
On peut faire une analogie entre une forme de hiérarchie du corps
humain et la hiérarchie sociale. Dans un corps humain, il y a des
cellules de la connaissance, des cellules de l’intelligence émotionnelle
et immunitaire, des cellules sensorimotrices, nourricières et
productrices d’énergie et enfin il y a les cellules transporteuses
(sanguines) et porteuses (osseuses). Les cellules de la connaissance ont
une activité qui est un luxe du corps en vue de laquelle le corps
semble s’organiser et évoluer. Les cellules en jeu dans l’intelligence
émotionnelle ont elles aussi un caractère luxueux mais leur proximité
avec le système immunitaire les rende moins superflues. A vrai dire les
cellules sensorimotrices, nourricières et productrices d’énergie
paraissent les plus archaïques et les plus indispensables du point de
vue de la survie de la vie cellulaire. Enfin les cellules qui semblent
les moins luxueuses en terme de conscience et les moins utiles en terme
d’efficacité pour la survie sont les cellules transporteuses et
porteuses. Mais d’un autre point de vue chaque cellule a le potentiel
d’exercer d’autres fonctions voire d’introduire dans le corps un certain
type d’évolution globale de toutes les cellules. C’est ce que nous
apprennent malheureusement le cancer par exemple et heureusement
certains bonds évolutifs. Le lien entre la partie et le tout qu’est en
partie l’ADN cellulaire ou plus largement les habitudes de la matière
dont Sheldrake fait l’hypothèse (voir cours sur la liberté créatrice et
plus particulièrement l’indéterminisme scientifique) se retrouvent sur
le plan social.
Remarque digressive : le dialogue entre spiritualisme et matérialisme
ne semble donc pas exclure selon nous la possibilité d’un matérialisme
spirituel consistant puisque notre évolution sociale et individuelle
semble mettre en jeu la prise de conscience de l’évolution de la
conscience comme évolution cellulaire. Mais ceci sera creusé dans la
leçon "l’homme peut-il rompre avec la nature ?"
Avec l’aide de la distinction conceptuelle entre autorité et pouvoir
proposée par Hannah Arendt, nous pouvons affirmer que les sociétés
prémodernes confondaient autorité et pouvoir. Or cette confusion fût la
source de nombreuses ombres sociales dès lors que l’autorité spirituelle
s’est voulue conservatrice et semblaient accepter les réformes pourvu
que cela sauve ce qui pouvait être sauvé du naufrage de son âge d’or
passé. C’est comme si au sein du corps on confondait la consolidation
des liens hiérarchiques entre différentes classes cellulaires et les
relations mystérieuses directes entre l’évolution cellulaire
individuelle et l’évolution harmonieuse de l’ensemble du corps.
Le fonctionnement d’un corps social est certes hiérarchique mais son
évolution par essence démocratique implique des réajustements constants
de ses fonctionnements hiérarchiques divers qui coexistent.
Les seules hiérarchies politiques démocratiquement acceptables sont
celles qui sauront s’inspirer d’une autorité inspirée pour développer
une qualité suffisante de conscience pour servir la conscience d’un
pouvoir d’harmonisation entre évolution collective et évolution
individuelle. Parce que ces autorités spirituelles se développeront
démocratiquement par delà les nations elles veilleront simultanément à
chercher à répandre le pouvoir entre les individus dans les nations et
entre les nations envisagées comme des personnalités collectives. Pour
elles l’inégalité spirituelle ne se répartit pas dans une seule unique
hiérarchie. Un homme peut toucher en pointe un plan d’inspiration plus
élévé qu’un autre mais cet autre peut avoir une vue plus large que le
premier du plan d’inspiration inférieur.
Exemple :
Les conflits interreligieux ou en général les différends
spirituels outre nos égocentrismes, nos tribalismes, nos
ethnocentrismes, etc. mettent en jeu ce fait. Comme la diversité des
inspirations spirituelles et religieuses le montrent, un être humain
peut atteindre des plans d’inspirations aussi élevés qu’un autre. Ils
peuvent à la croisée de leurs plans d’inspirations avoir des points
d’accord par exemple sur le devoir d’aimer inhérent à l’exploration des
plus hauts plans d’inspiration. Mais ce point de rencontre dans l’amour
ou la compassion vécu entre eux, ils peuvent cependant rester en
désaccord objectif sur de nombreux points faute d’un plan d’inspiration
plus élevé et plus vaste qui embrasse les plans d’inspirations qui
jusqu’ici étaient les leurs. Ainsi le chrétien estime que la
résurrection est un point essentiel de sa foi car l’amour de Dieu s’il
est réel glorifiera toute chose dont notre chair tandis que le
bouddhiste mahayana (du grand véhicule) entend seulement faire échapper
l’humanité au cycle des réincarnations.
Tant que parmi les classes les plus basses les plus nombreuses, la
majorité des gens n’auront pas assimilé individuellement la nécessité
spirituelle d’une telle évolution sociale et politique, cette majorité
fera inertie à d’authentiques autorités de l’impulsion évolutive car au
final elle est la masse principale du pouvoir évolutif global de toute
la multitude.
Mais à vrai dire tant que la majorité des classes les plus hautes de nos
ploutocraties voudra conserver le pouvoir au seul profit de son
autorité conservatrice, tant qu’elle soupçonnera ceux qui cherchent
l’éveil d’une conscience collective émergentes sur le plan spirituel et
politique de vouloir l’évincer, elle fera obstacle à une conscience
intégrant la volonté de toutes les cellules du corps social.
Dans la situations présente, inconsciemment elle s’appuie à ce sujet sur l’inertie nationale des masses.
Une hypermodernité menace donc notre utopie postmoderne : l’enchaînement
à des nationalismes égocentriques, l’enchaînement à des hiérarchies
modernes fondées sur les puissances économiques et les seules
compétences technologiques nourrissent le refus d’envisager nettement
une hiérarchie spirituelle au service de l’évolution consciente d’une
Volonté Générale universelle.
g) – Limites et dépassement des modes de connaissance prémodernes, modernes et postmodernes.
(i) – mode de connaissance symbolique prémoderne.
Le mode de connaissance mental supérieur propre à une société
prémoderne est l’intuition symbolique. Son mode d’expression privilégié
est une poésie mythologique. Son mode collectif émotionnel soutenant
cette connaissance est religieux. L’intuition symbolique exprime une
exploration de la conscience au-delà du mental personnel. Mais Les
castes guerrières briseront par ignorance cette forme de connaissance
qui manquait d’envergure dans son universalisation à l’espèce humaine.
Les classes guerrières lorsqu’elles cherchent à stabiliser leur pouvoir
mimeront cependant l’intuition symbolique même sans pouvoir toujours
l’égaler. Elles restent sauf exception ignorantes des profondeurs de
l’intuition symbolique et en gardent certains contours ou types
permettant d’établir des cadres moraux. Ces cadres typaux justifient
l’établissement et la protection d’un clergé qui en retour doit leur
garantir le respect du peuple en insérant leurs faits et gestes à la
mythologie. Nous reprenons ici les thèses d’Aurobindo dans son livre Le
Cycle Humain.
(ii) – Effets sociaux du mode de connaissance rationnel moderne.
Le mode de connaissance mental lié aux sociétés modernes est la
raison. Ce type de connaissance donne de plus en plus le pouvoir aux
castes économiques et technologiques. Dans ses extrémités hypermodernes,
ces castes s’appuient sur les castes (re)productrices et
consommatrices. Le mode émotionnel collectif d’expression des modernes
est la nation. Les castes économiques et technologiques esquissent un
marché international où l’égoïsme national ressurgit souvent ; elles
créent des concurrences entre nations qui les enrichissent au détriment
d’un enrichissement juste des castes (re)productrices nationales.
Toutefois l’opposition n’est pas consommée car au 19e
siècle une grande partie de la caste (re)productrice à savoir celle des
agriculteurs reste semblable à celle des temps prémodernes et accepte
le principe hiérarchique de la richesse. Par ailleurs dans les luttes
guerrières avec les états qui demeuraient prémodernes ou les états
modernes concurrents, la raison donnait corps à un sentiment national
beaucoup plus profond. Les castes économiques et technologiques se
légitimaient alors par leur nationalisme qui était aussi une forme de
défense des castes inférieures.
Les valeurs modernes semblent donc d’abord servir un achèvement du
processus de formation des entités nationales à l’aide de la démocratie
et de la raison exprimant le sentiment national en germe depuis les
temps prémodernes. Mais au final les valeurs modernes transforment
inévitablement la démocratie en ploutocratie (le pouvoir des riches
grâce à la valorisation sociale de la richesse).
La raison moderne prône l’égalité de droit des êtres humains en tant
qu’ils se caractérisent par la capacité d’être rationnel mais elle
véhicule une fausse hiérarchie basée sur la richesse qui nie son sens de
l’égale dignité des êtres humains.
Tant du côté des plus riches que des classes moyennes voire des classes
les plus pauvres, il y a des comportements au service d’un cycle de
peurs démocratiques (insécurités civiles dues aux crimes, aux guerres,
insécurités sociales due à la maladie, l’échec économique, etc.) et de
désirs démocratiques (enrichissement, refus des solidarités imposées,
consumérisme, reconnaissance sociale, etc.). Dans un premier temps,
depuis la fin du 19e jusqu’aux années
1970, la demande de sécurités sociales a contribué à la formation d’une
très forte classe moyenne où l’ascension semblait basée sur le mérite et
le travail. Mais depuis, on assiste globalement à une paupérisation des
enfants des classes moyennes occidentales les plus basses, à une
dégradation des conditions d’insertion sociale des plus jeunes sur le
marché du travail. Les niveaux supérieurs des classes moyennes ont
défendu leurs acquis en s’alliant à des perspectives favorisant le
démantèlement des systèmes de sécurité sociale, des échelles de salaires
révisées à la baisse pour les nouveaux entrants sur le marché du
travail occidental en prétextant les salaires bas des économies
émergentes non occidentales…
Alors que le postmodernisme émerge, les castes économiques supérieures
se sont hypermodernisées. Elles ont appris plus ou moins inconsciemment à
maintenir leur pouvoir social en généralisant les attitudes
narcissiques postmodernes. Favoriser cette nouvelle forme d’égoïsme sert
toujours les intérêts égoïstes des plus riches. Ainsi s’est développée
une rhétorique consumériste qui semble avoir absorbé les contestations
adolescentes, un discours psychologique de bien être pour ceux qui
seraient insatisfaits d’eux-mêmes et de la réalité sociale, un goût pour
le spectacle médiatique mettant en scène quelques icônes narcissiques,
une propagande médiatique dévouée au consumérisme narcissique…
(iii) – Emergence d’une intuition surmentale postmoderne.
Les tentatives postmodernes de tribalisme utopique ne s’avèrent
souvent que des façons d’assurer une certaine cohésion au sein des
classes sociales supérieures hypermodernes même si ce tribalisme prend
clairement une dimension internationale. La famille, les relations
amicales, les amicales d’anciens élèves, les groupes spirituels dont
plus particulièrement la franc-maçonnerie ou l’opus dei, etc. mais aussi
les mafias, les sectes religieuses servent au final des intérêts
économiques égocentriques même s’ils recoupent ceux d’un groupe humain
et non ceux exclusifs d’un seul.
Le mode de connaissance propre à une communauté postmoderne authentique
est selon nous une forme d’intuition rationnelle directement universelle
(et donc aussi internationale) en situation. En renouvelant l’idéal de
la Volonté Générale, le postmoderne le plus sincère va développer contre
ses tendances narcissiques conservatrices une individualité de plus en
plus transparente à des aspects d’une intelligence collective
universelle surmentale qui dynamisera d’ailleurs sa propre évolution
individuelle. Ce nouveau mode de connaissance n’est plus celui d’une
raison centrée sur la réussite économique et technologique même si la
dimension technologique de cette réussite finit sans doute de
disqualifier les conceptions prémodernes encore existantes.
Cette nouvelle forme d’intelligence surmentale individuelle puisqu’elle
est directement universellement évolutive va mettre en valeur
l’assouplissement de toute organisation contre toutes les nostalgies
liées à un âge d’or prémoderne. Les structures hiérarchiques rigides
étaient liées au mental qui avait besoin de lois organisationnelles
fixes. La rigidité des hiérarchies issues de la modernité reste
inaperçue tant qu’elle est basée sur le mérite liée à l’habileté
rationnelle technique. Mais lorsqu’elle devient essentiellement basée
sur des acquis économiques transmissibles (l’argent surtout) grâce à de
nouvelles formes de nationalismes ou de tribalismes internationaux en
concurrence, elle semble de plus en plus révéler sa rigidité
ploutocratique injuste.
Des autorités spirituelles authentiques postmodernes voudront que la vie
gagne en souplesse organisationnelle en développant chez tous les
individus de toutes les nations une intelligence intuitive rationnelle
universelle de plus en plus « organique ».
Ces autorités spirituelles postmodernes authentiques auront de plus en
plus elle-mêmes une organisation hyperdémocratique voire anarchiste au
sens d’une organisation où le pouvoir est vraiment partagé.
Contrairement aux mentalités modernes qui n’apprécient que le talent de
s’enrichir ou le brillant intellectuel technicien ou scientifique
seulement lorsqu’il est au final reconnu socialement et économiquement,
il y aura l’approfondissement d’une qualité de reconnaissance réciproque
spirituelle si bien que les positionnements spirituels ne seront plus
vraiment liés à la force de réalisations de nos pulsions animales
perverties (sexe, pouvoir, argent). En effet les positionnements
hiérarchiques prémodernes ou modernes demeurent bestiaux tant qu’il
s’agit d’une lutte guerrière à mort ou d’une lutte économique soi disant
policée pour la possession des biens.
Imaginons que les âmes ne soient pas qu’une hypothèse et qu’elles soient
bien le fruit individualisé d’un principe d’individualistion à l’oeuvre
dans l’évolution de l’univers. Nous pouvons alors penser que nos âmes
individuelles ont des parcours évolutifs individualisés tout autant
qu’universels et toute prise de positions hiérarchiques non fondées sur
des pulsions animales sera de moins en moins fixes. L’un situé au départ
plus haut dans le positionnement de l’autorité spirituelle n’hésitera
pas à transmettre à l’autre d’abord situé plus bas une réalisation
spirituelle qui lui permettra au final de se situer plus haut que lui
dans ce positionnement ou sur un autre plan qu’il ne connaît pas
lui-même et qu’il pourra alors découvrir en retour. Car dans ce
positionnement de l’autorité spirituelle l’enjeu final est que tout
l’humanité ne cesse de croître globalement dans l’évolution de la
conscience désormais surmentale. Il ne s’agit plus de défendre sa place
dans une hiérarchie humaine comme ce fût le cas dans les systèmes
prémodernes et modernes. L’usage de la connaissance ne servira plus un
sens bestial de la domination.
Le mode émotionnel collectif d’expression des postmodernes authentiques
est l’amour des réalisations spirituelles, l’amour de la "divinisation"
des individus humains.
On peut ici reprendre l’analogie avec les cellules du corps. Dans
l’épigénèse et donc dans l’évolution organique d’un corps, il ne s’agit
pas d’une organisation hiérarchique à ramifications multiple qui sépare
les inférieurs entre eux et les infériorise vis-à-vis de supérieurs en
terme de domination animale… Seul un corps cancéreux ou atteint de
déficiences auto-immunes a de tels comportements.
Ce nouveau mode de connaissance doit bien sûr avoir un appui économique
et technologique tant que l’espèce humaine sera dépendante de la
nourriture, des rigueurs climatiques, de systèmes technologiques
permettant de maîtriser l’espace d’une biosphère et le temps lorsqu’il
fait son œuvre de destruction sur le corps. Mais s’il est authentique,
ce nouveau mode de connaissance ne justifiera plus aucune sorte de
prédation des biens communs. Car selon nous la crise écologique majeure
que nous connaissons n’est qu’un symptôme de la raison moderne qui sert
malgré l’espoir des Lumières un esprit bestial prédateur. La richesse ne
serait donc plus à terme évaluée par l’argent mais par le fait que
chaque individu existerait vraiment au niveau de la Volonté Générale
universelle créatrice. Lorsque le règne de l’évaluation chiffrée
monétaire typique du règne de la raison moderne serait en voie d’être
aboli, chaque individu se verrait enfin reconnu existentiellement en
recevant de la nourriture, des biens matériels garantissant sa santé et
sa participation effective à l’évolution de la conscience. Bien sûr, une
participation au bien collectif sera exigée de lui… Il ne s’agira plus
de gagner sa vie, elle sera assurée par le collectif (en ce sens un
Revenu Minimum d’Existence serait un progrès social) mais il s’agira de
participer à l’évolution créatrice humaine et universelle en évoluant
individuellement dans son action créatrice (la valeur travail n’aura
donc plus de sens relativement à l’idée de gagner plus mais aura un sens
relativement à une évolution créatrice devenue consciente
individuellement et collectivement).
Il est à noter que paradoxalement plus quelqu’un sera avancé
spirituellement dans sa participation à l’évolution de la conscience
humaine, moins il aura besoin d’appui matériel économique et
technologique pour avancer. Par exemple, il usera de moins en moins de
biens personnels préférant partager de plus en plus des biens communs.
La décroissance matérielle qu’exige la crise écologique majeure que nous traversons trouverait là peut-être son sens évolutif.
++++
7 – BILAN PROSPECTIF.
La libération politique conciliant les intérêts de l’individu et de
la communauté suppose d’abord l’effort de se libérer des limitations de
certaines obligations sociales et de tendances égoïstes.
La libération politique implique donc le courage de la dissidence.
Mais cette logique d’opposition ne suffit guère dans nos sociétés
libérales sur le plan des mœurs et des opinions. On ne peut donc se
libérer des tyrannies contemporaines qu’en impulsant un nouveau sens du
dialogue démocratique inspiré de la Volonté Générale dont le concept
date des Lumières qui impulsèrent la raison moderne.
Mais dépassant la raison moderne qui prône une constitution de la
Volonté Générale à l’aide d’une représentation rationnelle qui
intègrerait les volontés individuelles non négatives pour le bien
commun, nous pensons qu’une intelligence spécifique peut émerger au sein
des individus qui est une conscience directe de la Volonté Générale.
Le mental à travers son évolution rationnelle a surtout servi
l’individualisation des consciences humaines et des nations.
L’universalité rationnelle a toujours été le fruit jusque là d’un
processus d’universalisation d’une forme d’individualisation
égocentrique. Le mental peut selon nous évoluer jusqu’à un domaine où il
serait directement l’expression instrumentale d’une intelligence
universelle, un mental de Lumières intersubjectif participant à une
individualisation psychique ayant une relation consciente avec le
principe d’individualisation à l’œuvre dans l’univers.
L’organisation évolutive d’un mental de Lumières intersubjectif
(l’autorité véritable plus que n’importe quelle autorité humaine) doit
permettre au corps (social) d’acquérir un mental de Lumières pour
chacune des cellules individuelles. Cette organisation mentale
supérieure se révélerait l’instrument d’une intelligence plus profonde,
celle d’une intelligence organique évolutive des cellules individuelles
d’un corps social. Elle serait l’instrument d’une dimension psychique
universelle et individualisante derrière les tentatives individuelles
qui avaient grandi de vie en vie n’atteignant au mieux jusqu’ici que la
constitution d’égos rationnels prisonniers de leur égocentrisme.