Corrigé partiel du sujet : Les sciences ne sont-elles qu'une interprétation du réel ?

 

Les sciences ne sont-elles qu’une interprétation du réel ?

[Analyse problématique :]

En parlant d’interprétation du réel, nous sous-entendons déjà que le réel reste inconnaissable et inaccessible. Ainsi si on réduit les sciences à n’être qu’une interprétation du réel au même titre que n’importe quelle autre croyance, l’idée d’une objectivité scientifique, l’idée qu’il y a des faits objectifs qui indéniablement condamnent telle croyance à n’être qu’une erreur, devient caduque. A première vue donc, on serait donc tenté de dire que les sciences ne peuvent se réduire à n’être que des interprétations car il y a des faits.

Toutefois, nous devons admettre que certaines sciences sont d’abord des sciences de l’interprétation. En histoire, il y a certes des faits, il y a des traces, qui corroborent ou infirment telle interprétation. Mais lorsqu’on parle d’histoire, on parle aussi de valeurs. L’histoire de France par des historiens français mettra en jeu des valeurs. Tel historien valorisera tel personnage, aura à cœur de ressusciter tel chemin culturel inemployé en fonction de ses valeurs. Ces valeurs ne sont pas d’ailleurs forcément contraires au respect des faits et à la compréhension des acteurs.

Par ailleurs, en sciences de la nature, on peut avoir des théories efficaces dans certains domaines mais inefficaces en d’autres, si bien qu’une autre théorie sera requise. Les faits peuvent donc se ranger au sein de plusieurs théories concurrentes et parfois il faudra attendre des faits inexplorés pour donner plus raison à telle interprétation des faits plus qu’à une autre. Ici nous croisons l’idée de théories comme interprétation du réel toujours en suspens, toujours éventuellement à reconsidérer en fonctions des faits.

Alors nous faut-il maintenir un horizon de réel et l’idéal de valeurs supérieures pour discerner la validité et la qualité de nos interprétations ou faut-il aller jusqu’à dire qu’il n’y a décidemment pas de faits mais que des interprétations ?

 

I – Les succès de la mathématisation du réel montrent-ils que l’interprétation déductive du réel supplantera définitivement toute croyance ?

 

A – La méthode de Descartes nous fait espérer une mathesis universalis.

Présentation de la méthode déductive de Descartes – les 4 règles de la méthode – ici on évite les paralogismes, les sophismes – par exemple, les difficultés des syllogismes en passant à l’évidence indubitable de la théorie des ensembles (cheval bon marché est cher) [A faire]

 

B - La force de la déduction de modèle mathématique est celle d’un fait intérieur rationnel sur les données immédiates des sens qui demandent souvent à être réinterroger.

Il n’y a pas de place chez les cartésiens pour une interprétation. Ici on a une explication de l’univers par la compréhension de la raison qui l’a conçue.

Les sensations sont trompeuses. Le changement de repère explique simplement que nous voyons le soleil tourner autour de la terre tandis que du soleil on verrait la terre tourner sur elle-même et révolutionner autour de l’astre sur lequel on se tiendrait.

C’est bien la force d’une déduction contre-intuitive au niveau des sens qui a expliqué au mieux les phénomènes et permis de les prévoir. Les faits sensitifs ne sont pas ici dignes de confiances à moins d’être revus à la lumière de la clarté déductive.

 

C – Transition Critique : il n’y a pas de métalogique ; il y a plusieurs logiques (tiers inclus, tiers exclu) – il faut en revenir malgré la force déductive à des faits observables.

 

II – L’induction comme degré de réfutabilité montre-t-elle qu’un progrès de nos interprétations théoriques scientifiques du réel est possible ?

A – La connaissance par induction et ses généralisations abusives.

« On fait la science avec des faits, comme on fait une maison avec des pierres : mais une accumulation de faits n'est pas plus une science qu'un tas de pierres n'est une maison. », Henri Poincaré

B – La réfutabilité croissante d’une théorie en même que sa résistance face aux faits est significative d’un pouvoir prédictif croissant [Popper]

 

C – Transition Critique : le fait observé n’échappe pas à la possibilité d’interprétations multiples (exemple : canard lapin ; illusion de Lyer Muller)

Ainsi même dans les sciences de la nature on n’échappe pas tout à fait à une question de valeurs. On peut même se demander si l’interprétation logique, déductive qui accompagne les théories scientifiques n’effacent pas à nos yeux tout un pan du réel ? Ne serait-ce pas la pluralité des interprétations qui au fond révèle la richesse de la poésie ? Une formule algorithmique n’a qu’un seul sens comme un énoncé mathématique. Mais la vie consiste aussi en ambiguïtés, en hésitation, en richesse pluraliste.

 

III – La valeur et la validité pragmatique des interprétations permet de discriminer les interprétations – Les sciences par leur efficacité expérimentale sont donc un type de croyances préférables même si d’autres croyances et interprétation présentent des avantages.

A – Du perspectivisme de Nietzsche avec ses critères de valeurs saines au relativisme vulgaire instaurant l’ère de la postvérité.

 

B – Les sciences sont un type de croyances pragmatiques. Ceci s’oppose aux croyances par ténacité, par autorité ou a priori même si elles ont des avantages. [Pierce]

Articulation vers le C : Ce n’est pas un fait observé qui est la clé des sciences mais un acte expérimental. On peut retenir de Nietzsche l’idée qu’une croyance qui a un degré adaptatif au réel et qui en outre ouvre à une vision plus large n’est pas certes forcément vraie mais elle est plus vivante, plus authentique.

 

C – Cette approche peut permettre de reconsidérer la phénoménologie comme une approche d’une évolution consciente de la conscience.

La science phénoménologique peut s'inscrire dans un paradigme épistémologique pragmatique qui pour rappel peut se présenter ainsi :

Nous le suggérons dans la réinterprétation suivante des méthodes de fixation de la croyance qu'avait énoncées Charles Sanders Peirce :

Cette réinterprétation pragmatique de la phénoménologie entend la déplacer de la phénoménologie classique par une phénoménologie herméneutique vers enfin une réelle phénoménologie pragmatique :

La question de base de la phénoménologie pragmatique est alors posée sur son paradigme évolutionniste. Si on observe le champ de conscience, et qu'on y distingue un ego, mais aussi et surtout un Soi qui se présente comme vacuité et automanifestation de ce qui apparait. On y distingue aussi un Non Soi du Soi ; le Soi s'étendant depuis des ténèbres lumineuses semblant inconscientes, nous pouvons poser que le Soi surgit de ce Non Soi. Si on admet une telle description du champ de conscience phénoménologique alors la question se pose de savoir si la manifestation relève d'une poussée aveugle comme Schopenhauer l'affirmait ou si elle relève d'un élan créateur comme en témoignaient Bergson ou Nietzsche ?

 

La science a-t-elle des limites ?

I. Introduction problématique

Toute démarche scientifique consiste à vaincre les obstacles qui empêchent de connaître davantage. Toute science se fait en se heurtant à ses propres limites. La question « la connaissance scientifique a-t-elle des limites ? » paraît donc recevoir une première réponse simple : la science se définit dans sa démarche par le franchissement de ses propres limites qui font obstacle au savoir.
Cependant en franchissant certaines limites la science ne risque-t-elle pas de briser l’intégrité de l’humanité qui sous-tend ses protagonistes ? En un autre sens lorsque la recherche s’approche de l’humain et le prend pour objet, sa tâche n’est-elle pas impossible ? En effet chercher à rendre objectif l’être humain sans déstructurer son humanité qui s’incarne comme sujet paraît une tâche infinie et sans limite. La science face à l’humain et à ce qui l’approche comme le vivant par exemple court le risque de disséquer et donc de manquer sa recherche, elle ne pourra que s’approcher du fait vivant, en donner les lois mais pas rendre compte définitivement de son dynamisme interne. La science en ces domaines demeure un apprenti sorcier à moins qu’elle ne rencontre au-delà de son modèle d’objectivité une figure d’elle-même toute renouvelée. Pourquoi ne trouverait-elle pas dans l’appel moral et éthique une pertinence de son point de vue même ? Ainsi elle transcenderait ses limites internes en prenant au sérieux les limites éthiques imposées de l’extérieure.

II. Limites internes à la démarche scientifique

Le fait de poser un objet, de construire un objet suscite en soi une limite. L’objet mathématique se définit dans une certaine logique, selon une axiomatique, etc. Selon ces règles, l’objet mathématique, la propriété ou le théorème sont ou non solubles voire indécidables. Par ailleurs l’arithmétique nous met devant une limite liée au calcul. Des nombres peuvent être conçus précisément sans pouvoir être calculables. Empiriquement, racine de 7 ou pi sont concevables sans qu’on puisse les dire précisément et absolument calculables puisqu’ils ont un nombre infini de décimal qui sont imprédictibles semble-t-il. Le mathématicien Chaïtin a même conçu un nombre en démontrant son incalculabilité au sein de notre univers. Puisque les mathématiques offrent un modèle aux autres sciences, on voit bien que le réel ne pourra être qu’en dernière analyse qu’approché, qu’approximé. A ce sujet les mathématiques suggèrent en certaines de leur partie une non computabilité de certains phénomènes, c’est-à-dire qu’elles permettent d’envisager que certains univers logiques par définition échappent même au calcul bien qu’ils soient cohérents dans leur développement. Ces univers pourraient être des modèles du nôtre, ils pourraient servir à envisager l’évolution du nôtre sans qu’on puisse les soumettre au calcul ou les approximer. Roger Penrose fait d’ailleurs l’hypothèse qu’un tel modèle est envisageable pour concilier mécanique quantique et relativité généralisée dans son livre Les deux infinis et l’esprit humain.
Autrement dit les mathématiques et la logique suggèrent dans leur développement des formes de conception de l’insaisissable. La connaissance mathématique et logique devient étude de conceptions qui intègrent des limites à la connaissance rationnelle. Mais crée-t-on quoi que ce soit sans limite et sans règles ? Ainsi on se spécialise en probabilités, en sciences mathématiques de l’approximation, etc. Le mathématicien s’impose des règles logiques et des axiomes et explore les conséquences de ce qu’il s’est imposé, il découvre ainsi les limites de la rationalité humaine.
L’objet des sciences de la nature a une matérialité. Questionner cet objet par l’entremise d’un dispositif expérimental introduit une médiation matérielle qui rend à jamais impossible une saisie directe. Le dispositif introduit une médiation matérielle qui rend à jamais impossible une saisie directe. Le dispositif introduit un contexte qui change à partir de certaines dimensions et dans certains champs les réponses. La question incarnée par le dispositif expérimental suscite une réponse dépendante de ce mode de questionnement même. L’interaction entre le sujet, ses médiations pour poser telle ou telle question à tel objet et l’objet lui-même fait qu’il devient dans certaines circonstances impossible de déterminer si la nature en soi est saisie ou si c’est une transformation de la nature et de ses lois par la médiation expérimentale qui est saisie.
En science physique nous avons déjà défini ces limites internes à la science aux alentours de 10-33 m. Mais il y a problème aussi à l’autre extrême en ce qui concerne l’infiniment grand. Le physicien sait que certains objets célestes échapperont à sa maîtrise et donc en partie à son étude que ce soit par leur masse, leur taille ou encore par le gigantisme des forces mises en jeu. Les médiations expérimentales seront trop faibles pour résister face à de telles puissances. Cette interdépendance est liée ici à la médiation. 
Il va de soi que le rapport sujet/objet s’amplifie quand l’objet est aussi un sujet humain. L’objectivité est alors de plus en plus difficile à dégager. En histoire ou en sociologie certains scientifiques affirment même qu’éliminer toute dimension subjective reviendrait à nier la vérité indépassable du rapport sujet/objet/médiation. Il y a un travail à mener sur l’interaction sujet/objet y compris si l’objet d’étude est un sujet humain. L’ethnologue quand il étudie la culture d’un peuple introduit qu’il le veuille ou non un contact entre sa culture et celle de ce peuple. Et qu’il le veuille ou non ce peuple assimilera certains aspects de la culture dont fait partie l’ethnologue. Dans le même sens qui sait si un historien au contact de cultures oubliées ne pourra s’empêcher d’y trouver des potentialités intéressantes pour aujourd’hui ? Ainsi le statut des homosexuels dans certaines tribus d’Amériques du nord faisait qu’ils s’occupaient des enfants orphelins. Dans le débat qui concerne le droit d’adoption par des homosexuels ne faut-il pas prendre en compte cette expérience oubliée ? La vérité propre au cercle sujet/objet où l’objet peut être un sujet humain est d’ordre morale et éthique. Dans Vérité et histoire, Ricoeur parle d’une qualité de subjectivité de l’historien en vue d’une meilleure objectivité et il évoque aussi une extraction du passé d’une forme de sagesse, d’une forme de questionnement éthique et philosophique pour aujourd’hui. La limite ici liée au cercle herméneutique, c’est-à-dire à une interprétation toujours insérée dans le contexte de l’objet étudié, peut devenir fructueuse. Le cercle herméneutique au lieu de considérer qu’il ne fait que vicier la recherche devient son point de départ authentique.

III. Les limites externes de la science

Ce que nous venons de dire sur les limites internes à la connaissance scientifique nous renvoie aux limites externes. Bien que la recherche scientifique exige une rigueur logique étrangère au mensonge, une sincère faculté critique, certains domaines scientifiques exigent moins que d’autre dans leur pratique même une éthique raffinée. Plus l’objet est définissable hors des problèmes sujet/objet/médiation expérimentaux moins la recherche est impliquée de façon inhérente dans une démarche éthique. Les sciences biologiques aujourd’hui dans leur évolution offrent une telle particularité. Bien sûr cette recherche met en cause le statut de la vie humaine mais comme application technique ou comme objet expérimental non pas actuellement en tant que sujet. Toutefois avant de nous confronter aux problèmes éthiques contemporains, remontons le temps. Il y a eu déjà des entreprises prométhéennes de maîtriser la vie telles celles des nazis ou des staliniens. Le docteur Mengélé ou Lyssenko montrent bien au fond que tourner le dos à toute éthique revient à tourner le dos à la science. Un apprenti sorcier n’est pas un scientifique. Il reste celui qui entreprend des manipulations en ignorant leurs conséquences ou même en ignorant volontairement de s’intéresser aux effets globaux d’une telle manipulation : il ne cherche pas à connaître l’ensemble des règles du jeu de la réalité où s’inscrit ce tour de force. Il confond le questionnement scientifique expérimental et la manipulation aveugle du réel. Il a déjà un objectif technique avant d’avoir une ambition théorique solide. Il est vrai que la biochimie incite à ce genre de confusion. La génétique commence à peine à émerger de son illusion technoscientifique, les scientifiques redeviennent de modestes scientifiques qui constatent que le vivant n’est pas un vulgaire jeu de mécano manipulable à volonté. Henri Atlan ou Gilles Séralini font état du fait que le gène est caractérisé par des effets chaotiques, il exprime diverses molécules suivant les circonstances extérieures et n’est pas un programme qui se réduit à une seule fonction. On s’est aperçu aussi que les gènes s’altèrent et que le vivant inclut ces altérations dans son développement : l’immunité est le résultat d’altération biochimiques qui permettent de constituer la molécule qui permettra de lutter contre l’intrus qui menace le bon fonctionnement de l’ensemble. Plus complexe encore il semble que le vivant ne soit pas simplement en pure concurrence mais qu’il coopère en s’échangeant des informations biochimiques assimilables par symbiose. Ces quelques connaissances récentes ne peuvent que nous amener à dénoncer les chercheurs et les institutions qui produisent des artéfacts biochimiques dans la ligne des anciens paradigmes. Ce sont clairement des apprentis sorciers.
Certes la science n’est pas en mesure de faire l’erreur fatale qui éliminera la vie sur terre. Car on ne peut pas en l’état détruire la biosphère et donc la vie terrestre avec de la vie manipulée, mais on peut menacer l’identité et l’intégrité de la vie humaine que ce soit localement ou globalement. 
La médiation scientifique pose clairement le rapport entre la partie et le tout. La partie est toujours le résultat de processus du tout. Modifier la partie implique toujours une modification du processus du tout. L’écologie est en ce sens la science naissante des rapports entre le tout et la partie. Mais comme on peut le déduire des propos de Ken Wilber dans Une brève histoire de tout, on peut faire de l’écologie une science n’incluant pas l’intériorité de l’observateur : le système en écologie n’intègre pas cette intériorité, cette subjectivité, elle se contente de liaison objective entre le tout et la partie. Même si cette vision systémique permet de soupçonner les limites des modifications génétiques, elle ne permet pas de montrer du point de vue scientifique tous les enjeux d’un clonage qui n’implique qu’une reproduction des gènes existants sans les modifier. Hormis le fait systémique que la nature semble privilégier la biodiversité, il faut une science de la partie et du tout incluant l’intériorité pour éclairer tous les enjeux du clonage.
Le clonage met en jeu l’intégrité de la vie humaine. La biologie nous oblige au moins de manière fictive à reconsidérer ce qui concerne notre identité et permet d’ébranler certains attachements psychologiques illusoires. Le clone, par exemple, ne met pas en cause la vie des hommes mais il pose des questions autour de l’identité. Le clone en tant qu’être humain potentiel sacrifié comme réservoir d’organes renvoie aux lois morales d’intégrité. Mais le clone humain respecté comme être humain même s’il est un substitut à la filiation, l’occasion d’une expérience juste pour voir se réaliser le possible, etc. touche à l’identité. Si on considère que du point de vue éthique toute attitude mentale de l’ego centré sur lui-même est un stade inférieur qui doit être dépassé grâce à la connaissance de soi, les motifs de clonage paraissent bien avoir tous des motifs égocentriques ainsi que beaucoup de préjugés contre lui. Chercher la prolongation de soi-même, être fasciné par une forme de pouvoir, etc. ou au contraire défendre inconsciemment son unicité et son identité égocentrique contre toute forme de relativisation qu’implique ce genre de manipulation possible. 
On pourrait bien sûr arguer que d’un point de vue éthique revisité par la phénoménologie, « l’identité n’est pas ce qui importe » puisque l’attachement identitaire est par excellence égocentrique. Cependant l’approche de l’identité où l’ego renonce à toute définition de soi n’a pour but que de se redéfinir et s’ouvrir à chaque instant dans l’espace d’attention à une évolution de la relation avec autrui. Nous sommes quelque part à la croisée de Sartre et Bergson. Au-delà de l’identité égocentrique, l’ego est reconsidéré du point de vue d’un centre focal de relations autour d’une vacuité de conscience dont le potentiel de liberté est nourri d’énergie créatrice. 
Ce qui permet de devenir une personne authentique est la découverte de soi comme absence de contenu mental, comme absence de propriété, favorisant l’émergence créatrice d’une qualité relationnelle où l’autre est comme soi-même. Ce rien central de la personne serait en quelque sorte impersonnel et en ce sens commun à toutes les personnes. 
Heidegger évoque dans sa terminologie l’Être de l’étant humain. Si dans une perspective éthique on considère la personnalisation du transcendant impersonnel qu’est l’Être, le terme « impersonnel » devient impropre, le terme « transpersonnel » pointerait mieux l’idée d’une ouverture ontologique au multiple relationnel. 
Le clonage derrière le rideau de l’ego s’inscrit forcément comme acte de l’unique impulsion transpersonnelle mais non pas comme son principe d’individualisation par les relations personnelles. Le clone est comme une recherche inversée de l’un transpersonnel : comme si l’un transpersonnel se cherchait de manière cauchemardesque parce que de façon égocentrique. Dans le troisième volet du film Matrix l’agent Smith traduit bien fictivement ce danger puisqu’il contamine tous les êtres de la matrice en s’y clonant pour imposer son seul ego. L’agent Smith est légion ce qui est une figure du diable, le diabolos qui est l’ego se séparant en son cœur de l’unicité transpersonnelle qui le transcende pour s’affirmer comme lui seul l’unique en se projetant partout : il divise et se divise à l’infini pour régner. Il est une négation d’une diversité de l’intériorité des parties au sein de l’unique intériorité du tout. Au fond alors qu’il est affirmation de l’unité innombrable de la même intériorité, il ne perçoit pas que l’unicité de l’intériorité de l’univers implique la multiplicité de l’intériorité de ses parties.
Nous voyons clairement que la phénoménologie de la conscience et de l’Être permet de produire une éthique à partir d’une reconsidération de la partie et du tout incluant l’intériorité.

IV. La science en 3^e personne et la science en 1^re personne

La biologie lorsqu’elle ne s’arrête pas à ces tentations égocentriques qui au fond repose toujours sur la négation de la dimension intérieure de notre vécu conscient, découvre de plus en plus nettement un Tout de la vie et de la matière énergie espace temps. Les débats autour de l’inné et de l’acquis aujourd’hui dans le cas de l’homme semblent ainsi se résoudre comme 100% d’inné, 100% d’acquis. On découvre l’interaction entre les gènes, les lois physicochimiques et leur milieu. L’un modifiant l’autre et réciproquement. A partir de cette idée d’une évolution des lois en interaction avec le milieu, l’hypothèse Gaïa, c’est-à-dire d’un champ commun à toutes les formes de vie qui empêcherait la prolifération de toute espèce menaçant sa biodiversité et son arrière plan bactériel, devient de plus en plus crédible. Si nous acceptons ce nouvel aspect du cercle sujet/objet/médiation, nos manipulations génétiques, nos tentations de clonage, nos désirs d’exogenèse c’est-à-dire de grossesse en dehors du contact avec une chair humaine s’inscrivent dans une dynamique d’ensemble dont nous ne pouvons pas avoir ultimement le contrôle. L’objectivité biologique reste bien souvent ignorante du point de vue de ce Tout vivant et matériel. Prisonniers de cette ignorance nous sommes trop souvent encore de véritables apprentis sorciers qui risquent de recevoir une leçon de ce Tout lui-même. Une biologie plus consciente du Tout vivant et matériel doit commencer à prendre beaucoup plus au sérieux comme l’a fait avant elle la physique le tout sujet/objet/médiation expérimentale.
La science avait besoin de passer par un moment objectif excluant l’approche subjective au risque d’ignorer le Tout vivant. Mais prolongeant cet oubli, la science se nie elle-même comme raison instrumentale au service d’une subjectivité égocentrique.
Devant ces éventuels méfaits de la science, on a défendu politiquement et juridiquement un ensemble de valeur objective, un Devoir-être qui s’est concrétisé çà et là par des lois bioéthiques. Mais cette forme d’approche semble devoir aussi être dépassée. Le privilège accordé à une approche seulement objective étant source inconsciente d’ignorance, la recherche scientifique la plus authentique est dans l’éclaircissement du cercle sujet/objet/médiation expérimentale. La science développée par nos facultés mentales s’inscrira toujours dans les limites de ce cercle indépassable. Mais en explorant les limites de ce cercle, la science elle-même découvre de plus en plus nettement un lien étroit entre Être et Devoir-être.
La limite en somme s’avère une limite propre à l’évolution de la conscience humaine elle-même. La science la plus authentique nous apporte alors une science pratique de l’Être. Elle nous appelle à une forme de subjectivité purifiée où servir plus d’objectivité revient à se sonder de plus en plus sincèrement, à se laisser gagner par une qualité de subjectivité de plus en plus nette…
La science objective de l’objet est la science du « il », la science de la troisième personne ou encore science-3. Elle indique dans ses extrémités la nécessaire intégration d’une science de l’intériorité du Tout et du sujet, une science de la qualité de subjectivité transpersonnelle, c’est-à-dire une authentique science-1. Cette science d’une authentique intériorité est une science de l’authentique première personne qui ne s’illusionne pas comme ego séparé du Tout vivant et matériel. Le sujet personnel pratiquant la science-1 change en gagnant en objectivité : il est de moins en moins oublieux de sa source transcendante qui lui est immanente et qui le fait évoluer.

V. CONCLUSION : Au-delà de la science 1 et de la science 3 ?

Pour conclure qu’il nous soit permis de proposer une expérience qui montre la limite la science-3 tout en proposant un basculement du côté de la science-1. Il s’agit d’un neurobiologiste qui aurait accès à chaque instant aux données neurologiques de son cerveau, même les plus inconscientes. Son travail de jugement objectif s’inscrirait devant lui comme un état donné du cerveau et lui le jugeant pour enfin tout connaître de soi objectivement connaîtrait cette étrange sensation d’un retard de la pensée sur la conscience de cette pensée. Le jugement objectif porterait sur le passé alors que subjectivement il se sentirait présent contemplant ce qui est, ce qu’il est en train d’être. Contempler ce qu’il est dedans et dehors sur l’écran lui livrant ses données neurologiques coïnciderait seulement dans cet état d’un pur fait subjectif qui n’est rien d’autre qu’un contenant conscient, qu’un déploiement de la conscience comme contenant. N’entrevoirait-il pas que ce contenant est la condition de possibilité et la source de contenus et de réactions à ces contenus ? Reconnaître la limite de la démarche objective c’est-à-dire explorer sérieusement l’interaction sujet/objet/médiation expérimentale nous tournerait vers un autre type de science que la science-3 usuelle. Ceci nous tournerait vers ce qu’avait en vue la philosophie à l’origine, une science spirituelle, ce que nous avons déjà nommé science-1. La déontologie scientifique face à ce type d’expérience se révèle alors une éducation, un apprivoisement de l’Être par lui-même à travers son individualisation humaine. La connaissance scientifique a des limites comme un enfant reçoit des limites éducatives. La connaissance scientifique la plus authentique est comme l’éducation en vue d’une individualisation, de la personnalisation multiple de l’Être lui-même. La science objective relève de la science-3 (de l’objet, la troisième personne, le neutre, le « il », la chose). Son exploration la plus authentique découvre dans tous ses divers domaines le cadre indépassable sujet/objet/médiation expérimentale. Par là l’homme de science peut basculer du côté de la science-1. La science spirituelle du sujet, l’exploration d’un fait subjectif quand le subjectivisme de l’ego a été transformé par l’exigence de qualité de subjectivité due au cadre intermédiaire sujet/objet/médiation expérimentale. La science-1 nous invite alors à assimiler intérieurement tout ce qui avait été appris jusque là extérieurement. A ce sujet on voit un parallèle entre celui qui n’ignore pas la loi morale qui cependant lui reste extérieure et le saint qui l’a intériorisée à ce point qu’il la dépasse et en fait vivre l’esprit créateur et transformateur. Qu’est-ce que serait la science-3 assimilée en science-1 ? L’évolution du vivant et de la matière découverte par la science-3 renvoie à une évolution de la conscience humaine elle-même au-delà de tout égocentrisme, comme essence de la science-1. La science-3 assimilée et intégrée à la science-1 est donc une science de l’évolution de la conscience elle-même.

La science 3 sépare l'objet observé et l'observateur depuis un point de vue en 3ème personne (dessin d'en haut). La science 1 part du constat que rien n'est vu, expérimenté hormis en première personne (dessin d'en bas).

LA DISCUSSION EST-ELLE SOURCE DE VERITE ? Version approfondie

On trouvera ici une version courte de cette leçon.

I. Introduction problématique.

Une majorité n’a pas toujours raison, loin de là ! De nombreux peuples démocratiques ont fait des choix regrettables : Hitler a ainsi suscité l’adhésion d’une majorité d’allemands. Un accord consensuel serait certainement plus proche d’une vérité. Mais l’idée vraie 1+1=2 n’est-elle qu’une idée consensuelle ? Un résultat mathématique ne paraît pas devoir faire l’objet d’une discussion. En fait peut-on penser que la discussion est source de vérité ? La vérité ne semble-t-elle pas se définir comme ce qui est indiscutable ? La discussion d’un énoncé paraît cependant nécessaire pour vérifier s’il est ou non indiscutable. La discussion permet de relever les erreurs ce qui à l’évidence peut rapprocher de la vérité.

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II. La démonstration et l’expérimentation ne prêtent guère à discussion !

1 – L’évidence indiscutable de la mathesis universalis.

Descartes dans la deuxième règle de ses Règles pour la direction de l’esprit écrit :

« Mais comme nous avons dit plus haut que, parmi les sciences faites, il n’existe que l’arithmétique et la géométrie qui soient entièrement exemptes de fausseté ou d’incertitude, pour en donner la raison exacte, remarquons que nous arrivons à la connoissance des choses par deux voies, c’est à savoir, l’expérience et la déduction. De plus, l’expérience est souvent trompeuse ; la déduction, au contraire, ou l’opération par laquelle on infère une chose d’une autre, peut ne pas se faire, si on ne l’aperçoit pas, mais n’est jamais mal faite, même par l’esprit le moins accoutumé à raisonner. Cette opération n’emprunte pas un grand secours des liens dans lesquels la dialectique embarrasse la raison humaine, en pensant la conduire ; encore bien que je sois loin de nier que ces formes ne puissent servir à d’autres usages. Ainsi, toutes les erreurs dans lesquelles peuvent tomber, je ne dis pas les animaux, mais les hommes, viennent, non d’une induction fausse, mais de ce qu’on part de certaines expériences peu comprises, ou qu’on porte des jugements hasardés et qui ne reposent sur aucune base solide.
Tout ceci démontre comment il se fait que l’arithmétique et la géométrie sont de beaucoup plus certaines que les autres sciences, puisque leur objet à elles seules est si clair et si simple, qu’elles n’ont besoin de rien supposer que l’expérience puisse révoquer en doute, et que toutes deux procèdent par un enchaînement de conséquences que la raison déduit l’une de l’autre. Aussi sont-elles les plus faciles et les plus claires de toutes les sciences, et leur objet est tel que nous le désirons ; car, à part l’inattention, il est à peine supposable qu’un homme s’y égare. Il ne faut cependant pas s’étonner que beaucoup d’esprits s’appliquent de préférence à d’autres études ou à la philosophie. En effet chacun se donne plus hardiment le droit de deviner dans un sujet obscur que dans un sujet clair, et il est bien plus facile d’avoir sur une question quelconque quelques idées vagues, que d’arriver à la vérité même sur la plus facile de toutes. De tout ceci il faut conclure, non que l’arithmétique et la géométrie soient les seules sciences qu’il faille apprendre, mais que celui qui cherche le chemin de la vérité ne doit pas s’occuper d’un objet dont il ne puisse avoir une connoissance égale à la certitude des démonstrations arithmétiques et géométriques. »

Tout ceci démontre comment il se fait que l’arithmétique et la géométrie sont de beaucoup plus certaines que les autres sciences, puisque leur objet à elles seules est si clair et si simple, qu’elles n’ont besoin de rien supposer que l’expérience puisse révoquer en doute, et que toutes deux procèdent par un enchaînement de conséquences que la raison déduit l’une de l’autre. Aussi sont-elles les plus faciles et les plus claires de toutes les sciences, et leur objet est tel que nous le désirons ; car, à part l’inattention, il est à peine supposable qu’un homme s’y égare. Il ne faut cependant pas s’étonner que beaucoup d’esprits s’appliquent de préférence à d’autres études ou à la philosophie. En effet chacun se donne plus hardiment le droit de deviner dans un sujet obscur que dans un sujet clair, et il est bien plus facile d’avoir sur une question quelconque quelques idées vagues, que d’arriver à la vérité même sur la plus facile de toutes. De tout ceci il faut conclure, non que l’arithmétique et la géométrie soient les seules sciences qu’il faille apprendre, mais que celui qui cherche le chemin de la vérité ne doit pas s’occuper d’un objet dont il ne puisse avoir une connoissance égale à la certitude des démonstrations arithmétiques et géométriques. »

Explication :

Pour Descartes l’arithmétique et la géométrie sont les seules sciences dont les raisonnements soient certains. Une déduction menée par un esprit peu habitué aux raisonnements sera toujours juste. Selon lui les raisonnements dialectiques qui mettent en jeu la discussion et le dialogue par un procédé ou un autre sont beaucoup moins fiables. L’induction est considéré comme l’un des procédés dialectiques. Elle part d’expériences et entend dégager de ces expériences des généralisations. Mais ces expériences restent confuses et cette confusion de départ conduit à des généralisations erronées.
Ce qui caractérise un élément d’un raisonnement mathématique est sa simplicité et sa clarté. Pour Descartes notre entendement quand il saisit de façon distincte et clair une idée peut en être certain. Si je me représente dans mon esprit un segment vertical de façon claire et distincte puis un autre à côté identique, je ne peux pas douter du fait que j’en saisisse alors deux. Cette expérience de l’esprit ne suppose alors rien qui ne puisse être mis en doute. Une véritable intuition claire et distincte est donc par définition indubitable : ceci est le gage de la certitude et donc de la vérité. Seule l’inattention peut susciter l’erreur en mathématiques c’est-à-dire une intuition qui perd de sa distinction en devenant confuse et de sa clarté en devenant obscure. Certes quand les intuitions se multiplient l’esprit ne peut toutes les contenir, il doit les mettre en mémoire et les relier alors par des déductions. Une figure à mille côté ne peut être saisie de façon claire et distincte en une fois : il faudra conjuguer plusieurs opérations, les mémoriser et les relier par des déductions.
Ainsi pour Descartes il faut totalement reconsidérer les sciences sur le modèle mathématique. Une mathesis universalis sera seule pour Descartes la méthode pour atteindre la vérité.

2 – L’observation et l’expérimentation brisent la discussion théorique.

Toutefois le modèle cartésien de la mathesis universalis ne répond pas du fait que la science d’aujourd’hui se bâtit à partir des faits observés et des faits expérimentés. L’activité théorique est très importante mais elle rassemble des faits, elle essaie de produire des algorithmes à partir de ce fait qui permettent d’en déduire et d’en prévoir de nouveaux. La science ne consiste pas en une somme de faits, elle serait plutôt à la recherche de formules mathématiques, de lois, de processus qui les expliquent. Une théorie est comme une synthèse tirée de l’induction que Descartes ramenait à la dialectique (une forme de discussion). 
Mais il ne faut pas confondre le procédé inductif de formation d’un énoncé scientifique en science de la nature avec ce qui caractérise une théorie scientifique. Comme Descartes le pressentait, la force déductive d’une théorie est par excellence ce qui teste la validité d’une théorie. Etant issue de l’induction, toute théorie scientifique non mathématique n’est qu’une conjecture, une approximation de la réalité qui permet à partir de conditions initiales de déduire et prévoir approximativement des conditions terminales. Plus une théorie résiste à l’expérience plus elle est fiable. Et surtout plus une théorie prête le flanc à l’expérience plus elle est falsifiable ou réfutable, plus si elle résiste, sa force théorique sera avérée. Karl Popper fait de ce critère de falsifiabilité des théories le critère de scientificité par excellence.
La discussion n’est pas alors le fait prédominant en science. C’est l’expérience et l’observation qui en dehors des sciences mathématiques semble être le critère prédominant. Si un scientifique exhibe une expérience reproductible invalidant une théorie, celle-ci devra être corrigée ou bien une autre théorie devra s’y substituer.
Par exemple, quand on s’est aperçu qu’un rayon de lumière émis depuis la terre avait la même vitesse qu’on la mesure sur terre ou de puis l’espace, il est apparu que la vitesse de la terre n’entrait pas dans le calcul. En effet cette vitesse depuis la terre est c (environ 300000km.s-1), et depuis l’espace selon la théorie de Newton elle devrait être c + ou - un facteur vitesse vt (vitesse de la terre dans l’espace). Or la vitesse constatée reste c. L’expérience de Morley-Mickelson qui a constaté ce fait a entre autre relancé la recherche scientifique d’une théorie autre que celle de Newton : ceci aboutît à la théorie de la relativité de Einstein.
La discussion scientifique est donc canalisée par des critères de vérité extérieurs à la discussion théorique et qui précèdent ou déplacent la discussion théorique. La discussion participe à la recherche de la vérité scientifique mais en fait l’induction part des faits observés ou expérimentés et d’une activité purement théorique sur le mode d’une mathesis universalis indiscutable.

3 – Il y a des normes logiques, pragmatiques et éthiques inhérentes aux conditions de possibilité d’une discussion.

Une discussion sincère suppose en fait des normes indiscutables. Ces normes sont des préambules à la discussion. Pour la cohérence d’une discussion il faut respecter la règle logique de non contradiction.
Cependant certaines normes sont performatives. Lorsque j’affirme « je mens toujours » il y a une indécidabilité de la proposition à cause de l’affirmation de toujours mentir et du fait que je propose comme vraie mon affirmation. Mais certaines normes performatives concernent l’action même de dialoguer. Habermas ou Apel parle d’une contradiction performative pragmatique, c’est-à-dire d’une contradiction entre l’énoncé et l’existence agissante de son énonciateur. Ils évoquent un Démon qui participerait à un dialogue relevant d’une quête éthique en niant l’aboutissement du dialogue à une éthique. Lorsque par exemple « il n’y a pas de discussion possible entre toi et moi » auquel on ajoute « je vais te le prouver en discutant avec toi », il sabote visiblement le dialogue en faisant des contradictions performatives.

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III. La discussion démocratique et la création de valeurs

1 - Transition critique : l’insuffisance culturelle des normes logiques et expérimentales.

Pour certains critiques contemporains du scepticisme comme Habermas ou Karl Oto Apel, le sceptique aura toujours une position inauthentique dans un dialogue dont l’enjeu est la constitution d’une éthique de la discussion puisqu’il niera toute forme de vérité inhérente à la discussion même si par ailleurs il participe à la discussion. Dans cette perspective on dénonce justement des versions du scepticisme qui ressembleraient de près ou de loin à quelqu’un disant : « il n’y a pas de discussion possible entre toi et moi ». Toutefois le scepticisme dont nous montrerons ici la pertinence ne s’établit pas forcément dans une position solipsiste et donc monologale, c’est-à-dire sur une position isolée et fermée au dialogue. Un scepticisme qui se veut authentique pointe pour nous la réalisation d’une étape obligée dans une démarche dialectique de discussion authentique.
Un historien ancien, Aristoclès, en rapportant la doctrine de Pyrrhon telle qu’elle est présentée par Timon écrit : 

« Quelle que soit la chose dont il s’agisse, nous dirons qu’il ne faut pas plus l’affirmer que la nier, ou bien qu’il faut l’affirmer et la nier à la fois, ou bien qu’il ne faut ni l’affirmer ni la nier. Si nous sommes dans ces dispositions, dit Timon, nous atteindrons d’abord l’aphasie, puis l’ataraxie. »

Remarque : l’ataraxie désigne une absence de trouble, d’inquiétude, de malaise quelles que soient les circonstances. L’aphasie désigne ici un silence mental positif parce qu’il ne nécessite plus d’effort, un calme que les idées ne peuvent plus troubler qu’en surface.

Pour être sceptique, il s’agit donc d’après Pyrrhon et Timon non seulement d’exercer un doute simple mais un doute redoublé. Douter du doute simple est selon nous une formulation logique du type non non A. Le sceptique en pratiquant le redoublement du doute est un dialecticien qui n’entend pas réduire non non A à A comme le font ceux qui affirment sans preuve un principe du tiers exclu : principe d’ailleurs évoqué par Apel dans le cadre d’une contradiction performative pragmatique. Douter du doute au sujet d’un bénéfice de connaissance du dialogue dialectique n’est pas pour nous une négation d’une négation de la vérité qui reconduit à la vérité intellectuelle du dialogue dialectique (non non A = A). Cette dialectique dialogale quand elle s’essaie au scepticisme qui consiste à douter authentiquement du doute permet de se détacher de nos fixations mentales apposées au devenir des apparences, elle nous permet de ne plus subir le devenir en nous arrachant aux activités mentales qui renforcent nos identifications malheureuses dans un semblant de nécessité du devenir. Le défaut de toute éthique construite intellectuellement et même d’une éthique de la discussion focalisée sur l’intellect est de se constituer en tant que normes mentales qui sont souvent sinon toujours en décalage avec le flux circonstancié des apparences.
Le Démon d’Apel n’est donc pas forcément un insensé si au fond il travaille à supplanter le principe du tiers exclu qui fait barrage à une liberté créatrice plus grande. La discussion semble alors une source paradoxale de vérité puisqu’elle relativise toutes les affirmations de vérités fondées sur le principe du tiers exclu. La discussion nous apprend que la vérité nous échappe et que nos mathématiques et nos sciences ont toujours des présupposés qui amène à relativiser leurs prétentions à la vérité.

2 – Le scepticisme apaise la discussion. La discussion démocratique est libérée de la vérité.

Mais la discussion au lieu d’être source de vérité ne serait-elle pas plutôt source de suspension du jugement prétendant à une vérité ultime ? 
La première réalisation d’une démarche dialectique authentique serait alors une forme de scepticisme. Le scepticisme est en effet profondément inhérent à une dialectique puisque pour rendre nos constructions intellectuelles, émotionnelles et sensitives problématiques, il faut en douter en leur opposant des constructions contraires possibles ou en montrant que ces constructions ne sont pas fondées.
Les mathématiques et les autres sciences parce qu’elles sont des constructions intellectuelles en rapport à des réalités plus ou moins sensibles verront leur validité relativisée. Les sceptiques aujourd’hui auront facilement des arguments pour mettre en cause la soi-disant efficacité des technosciences (voir notre leçon Le progrès a-t-il des limites ?). Leur critère de validité sont efficaces dans leur domaine de valeur mais si leur valeur est contestable, leurs critères de validité ne s’avèrent-ils pas tout simplement relatifs ?
Mais le scepticisme est-il vraiment le produit du dialogue ?
Descartes en menant le doute jusqu’au doute hyperbolique n’est pas selon nous enfermé dans un monologisme : il dialogue avec lui-même, il offre un discours où tout auditeur peut à l’écoute mener son expérience de pensée. On a dit de Descartes et du scepticisme antique qu’ils aboutissaient à des pensées solipsistes où la conscience de soi est incertaine de l’autre et du monde et qu’elle n’en retrouve jamais la certitude. Si l’agnosticisme fondamental sceptique est le résultat d’une démarche dialectique pourquoi serait-il solipsiste et monologal ?

Premièrement la méthode sceptique dans une discussion permet une émancipation des préjugés et des autorités dogmatiques qui au fond travaillent à la rendre inauthentique. Mis en face de leur inauthenticité ceux qui tiennent à leurs préjugés et à leur autorité dogmatique risquent de vouloir user de violence pour se préserver. Un authentique exercice du scepticisme même s’il a pour but de le dépasser ne fera pas usage de violence quand la discussion lui sera désavantageuse. S’il a à utiliser lui-même la violence ce sera face aux ennemis de la discussion : face à un nazi, et plus généralement face à un fanatique religieux ou idéologique, un discours de vérité cherchant à le convaincre d’une autre vérité est sans effet, il faut davantage le persuader en le touchant émotionnellement soit par la douceur, soit par la force d’un sens du pouvoir partagé démocratiquement.

Deuxièmement, si on confond conscience et ego, certes, l’attitude sceptique peut entraîner une forme de solipsisme mais si la conscience qui doute, doute authentiquement tout autant de l’ego, de l’autre et du monde, où est alors le solipsisme ? La conscience elle-même comme théâtre de soi, de l’autre et du monde mis en doute, où est le solipsisme ? Enfin pour le sceptique le doute est aussi fort que l’assentiment donc être sceptique signifie être agnostique quant à la réalité ultime de l’apparence d’une rencontre entre moi, l’autre et le monde. Ainsi pour ceux qui font usage d’un scepticisme authentique le solipsisme est inhérent à toute interprétation égocentrique de la conscience qui au fond est le pire obstacle à l’authenticité de la discussion. Reconnaissons-le nos démocraties butent sur ce solipsisme égocentrique qui les conduisent à la Ploutocratie (au pouvoir des valeurs d’enrichissement).

Pour un sceptique, l’apparence d’unité de la rencontre entre moi, l’autre et le monde subsiste quand la multiplicité des points de vue s’est épuisée dans le dialogue dialectique. Cette unité de la rencontre qui seule subsiste n’a aucune portée gnoséologique : elle est juste apaisée par la suspension du jugement caractéristique de la dialectique sceptique. Elle est apaisée car aucun point de vue n’est privilégié dans la conscience que ce soit le mien, l’autre ou celui de l’expérience du monde. Il n’y a plus d’individualisme égocentrique, d’altérité transcendante nous soumettant à une vérité dogmatique ou encore de scientisme privilégiant aveuglément l’approche technoscientifique de l’expérience du monde.
Mais cette unité de la rencontre qui suspend le jugement est-elle apte à susciter une action commune ? Ne faut-il pas au moins s’accorder intellectuellement et affectivement sur un contenu pour agir ensemble ? A vrai dire le scepticisme ne voit pas d’autre action à accomplir que celle de la suspension du jugement qui intrinsèquement apporte la paix commune vis-à-vis de la pluralité infinie des valeurs, du jeu indéfini des émotions et des sensations. Mais alors le scepticisme ne conduit-il pas en effet à nier qu’une partie de nous même fictive appartient et interagit sur la qualité d’ensemble d’évolution du monde humain ? Même si nous avions l’expérience en profondeur de la suspension du jugement, une partie de nous même si elle est fictive reste impliquée dans la qualité d’élaboration d’un sens culturel commun qu’il soit familial, clanique, ethnique, civilisationnel ou aujourd’hui mondial et qu’il s’élabore mentalement, affectivement et sensitivement.

3 – La discussion est création de valorisations collectives.

Le scepticisme le plus cohérent et le plus authentique entend dépasser le cadre du mental discursif qui se fixe dans des vérités partielles. Il faut déconstruire les prétentions du mental discursif pour faciliter son dépassement dans la perspective d’une vie intuitive créatrice qui seule maintiendra le mental dans une vigueur créatrice libre de tout dogmatisme. La notion de vérité y compris sur le plan moral a toujours tendance à fermer le dialogue, à fixer des limites, à finalement nier la prééminence d’une éthique créatrice. Le scepticisme ne sera donc pas envisagé ici seulement comme un défi à relever dans le cadre d’une quête commune de vérité. Une quête de vérité seulement mentale c’est-à-dire seulement intellectuelle fait éprouver le besoin d’une justification intellectuelle à l’encontre du scepticisme sans vraiment le prendre au sérieux. Ici le scepticisme est plutôt vu comme ce qui nous oblige à assumer notre authenticité créatrice individuelle et collective par delà toute limitation intellectuelle. Mais à vrai dire notre attitude sceptique est-elle de fond en comble sceptique dès lors qu’elle se revendique d’une éthique créatrice ? Ne sera-t-elle alors qu’une forme élaborée de relativisme qui se fonde sur un agnosticisme à l’égard de l’existence de vérités indiscutables dans le domaine des valeurs et prône la création de valeurs fortes toujours soumises à discussion ? Ou bien si on considère la force créatrice comme une forme d’intelligence intuitive transformant les apparences, faut-il pressentir un mode d’être au-delà de l’intelligence intellectuelle qui y relativise la prétention intellectuelle à la vérité tout en l’inspirant la conscience limitée à l’intellect à s’élever vers lui ? 
Quoi qu’il en soit nous mettre sérieusement à considérer l’apport positif du scepticisme nous aura amener à considérer le pressentiment d’une intelligence intuitive créatrice qui selon nous peut seule amener une solution aux problèmes moraux et politiques.

4 - Transition :

Cette intuition créatrice révélée par la dialectique est-elle relative ou puise-t-elle à une source de vérité au-delà de la réflexion mentale ?

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IV. Dialectique et inspiration.

1 – La dialectique comme approche dialogale de la vérité éthique.

Prendre au sérieux une approche dialogale de la vérité c’est-à-dire une approche où prime la rencontre entre mon monde, celui d’autrui, et au-delà peut-être de l’univers où nos mondes se déploient, implique de prendre au sérieux l’égale dignité de l’un et du multiple. La rencontre ne peut se réaliser sans l’acceptation d’une unité qui lui serait inhérente. Même si le dialogue qui se tiendra au cours de la rencontre ne constitue pas une perspective unique, la rencontre matérialise l’éminente possibilité de faire coexister dans une perspective unique des perspectives diverses voire contradictoires. La rencontre est donc antérieure au dialogue, elle constitue un potentiel dialogal, elle est dialogale avant même de prendre la forme du dialogue car au fond la rencontre implique une forme de relation même si elle est apparemment souvent contraire au dialogue. Cette unité pressentie dans l’acceptation du jeu même de la rencontre dialogale même si elle n’est pas dialoguée exige un nécessaire effort de celui qui a pris l’engagement philosophique. La rencontre parce qu’elle est dialogale permet toujours une dialectique interne à mon point de vue où tacitement celui-ci intègre autant qu’il se peut celui de l’autre même si la rencontre ne prend pas la forme d’un dialogue avec cet autre. L’approche dialectique interne que nous nommerons intradialectique se constitue en quelque sorte à partir d’une intériorisation du dialogue dialectique tel que Platon l’envisageait après avoir connu Socrate. L’intradialectique consiste à reconstituer par la pensée et le sentiment le point de vue de l’autre et de le confronter au mien. Il s’agit de nourrir intellectuellement les deux points de vue et de découvrir le problème à partir duquel ils se constituent dans leur différence voire leur opposition. Mais là où le dialecticien oblige l’autre à la forme dialectique du dialogue, l’intradialecticien privilégie une approche dialogale qui est prête à relativiser la qualité du dialogue du point de vue de la qualité de la rencontre.
Même le sceptique ou le relativiste ont une conception de la qualité du dialogue, ils adhérent à une éthique de l’authenticité même s’ils relativisent de façon paradoxale par la suite. Selon nous à la suite de Socrate et de Platon il y a une éthique propre à la dialectique qui peut être regardée comme une vérité issue du sens de la qualité du dialogue.
Dans le Gorgias, 458c Socrate affirme :

« Si donc tu es un homme de ma sorte, je t’interrogerai volontiers ; sinon, je m’en tiendrai là. De quelle sorte suis je donc ? Je suis de ceux qui ont plaisir à être réfutés, s’ils disent quelque chose de faux, et qui ont plaisir aussi à réfuter les autres, quand ils avancent quelque chose d’inexact, mais qui n’aiment pas moins à être réfutés qu’à réfuter. Je tiens en effet qu’il y a plus à gagner à être réfuté, parce qu’il est bien plus avantageux d’être soi-même délivré du plus grand des maux que d’en délivrer autrui ; car, à mon avis, il n’y a pour l’homme rien de si funeste que d’avoir une opinion fausse sur le sujet qui nous occupe aujourd’hui. Si donc tu m’affirmes être dans les mêmes dispositions que moi, causons ; si au contraire tu es d’avis qu’il faut en rester là, restons y et finissons la discussion. »

Socrate disait dans ce même texte de Platon qu’il est difficile, dans un dialogue, de définir les termes d‘un sujet de discussion. Cette difficulté vient du fait comme l’induit ce passage que chacun à tendance à penser de manière conservatrice. On s’accroche à notre univers de pensées, on écarte tous ce qui pourrait le modifier. Pour Socrate, il y a conclusion d’une discussion philosophique si les participants se sont mutuellement instruits. Socrate, implicitement, dénonce la volonté de rester ignorant. La qualité d’un dialogue philosophique dépend donc aussi de la qualité émotionnelle du dialogue. En effet la grande difficulté d’un tel dialogue est l’irruption d’émotions personnelles touchant à la représentation de nous-même. Plus particulièrement ici, cette difficulté émotionnelle concerne la reconnaissance de nos erreurs et de notre ignorance. Comme un dialogue met en jeu l’image de soi, il semble que la discussion éveille souvent en nous la volonté de vaincre l’autre. Pour Socrate, il est essentiel, dans un dialogue philosophique, de distinguer la critique des faits et des gestes d’une personne, de la critique directe de la personne. Le dialogue ne préjuge pas de ce qu’il va permettre de découvrir et en même temps, pour qu’un dialogue réussisse, il faut que chacun des participants soit capable d’une tranquillité d’esprit quoi qu’il arrive.
Le dialogue dialectique délivre de l’erreur des gens dont l’éthique leur permet de reconnaître leurs erreurs. En ce sens le dialogue est bien source de vérité. Le dialogue ne nous donne peut-être pas la vérité comme l’estiment les sceptiques et les relativistes mais non parce que la vérité est inexistante mais parce que le plan mental ne peut être que l’instrument de la vérité. Si notre approche est juste, l’instrument peut être amendé, corrigé, sur le plan mental la vérité s’approche par rejet de l’erreur même si ultimement sur ce plan elle est inatteignable.
Mais l’approche socratique et platonicienne du dialogue ne manque-t-elle pas ce qu’on lit dans L'œuvre de Tchouang Tseu chapitre 19 :

« Sounn-hiou étant allé trouver maître Pien k’ing, lui tint ce discours étrange : « On m’a fait injustement la réputation, d’un propre à rien, d’un mauvais citoyen. Or si mes terres ne rapportent pas, c’est que les années ont été mauvaises ; si je n’ai rien fait pour mon prince, c’est que l’occasion m’a manqué. Et voilà qu’on ne veut plus de moi, ni au village, ni en ville. O ciel ! Qu’ai je fait pour qu’un pareil destin me soit échu ? ! » « Le sur homme, dit maître Pien, s’oublie, au point de ne pas savoir s’il a ou non des viscères et des sens. Il se tient en dehors de la poussière et de la boue de ce monde, loin des affaires des hommes. Il agit sans viser au succès, et gouverne sans vouloir dominer. Est ce ainsi que vous vous êtes conduit ? N’avez vous pas plutôt fait montre de vos connaissances, au point d’offusquer les ignorants ? N’avez vous pas fait étalage de votre supériorité, et cherché à briller, jusqu’à éclipser le soleil et la lune, vous aliénant ainsi tout le monde ? Et après cela, vous vous en prenez au ciel ! Le ciel ne vous a t il pas donné tout ce qui vous convient, un corps bien conformé, une durée de vie normale, et le reste ? N’est ce pas au ciel que vous devez, de n’être ni sourd, ni aveugle, ni boiteux, comme tant d’autres ? De quel droit vous en prenez vous au ciel ? Allez votre chemin ! » Quand Sounn-hiou fut sorti, maître Pien s’assit, se recueillit, leva les yeux au ciel et soupira. « Qu’avez vous, maître ? demandèrent ses disciples. » Maître Pien dit : « J’ai parlé à Sounn-hiou des qualités du sur homme. C’est trop fort pour lui. Il en perdra peut être la tête. » « Soyez tranquille, maître, dirent les disciples. Sounn-hiou a, ou raison, ou tort. S’il a raison, il s’en apercevra, et ce que vous lui avez dit ne lui fera aucune impression fâcheuse. S’il a tort, ce que vous lui avez dit le tourmentant, il reviendra pour en apprendre davantage, ce qui lui sera profitable. » « J’ai eu tort quand même, dit maître Pien. Il ne faut pas dire à un homme ce qu’on comprend soi même, si lui n’est pas capable de le comprendre... Jadis le prince de Lou fit des offrandes et donna un concert à un oiseau de mer qui s’était abattu aux portes de sa ville. L’oiseau mourut de faim, de soif et de terreur. Le prince aurait dû le traiter, non pas à sa manière, mais à la manière des oiseaux ; alors le résultat aurait été différent, favorable et pas fatal. J’ai agi comme le prince de Lou, en parlant du sur homme à ce Sounn-hiou.. Conduire une souris avec char et chevaux, donner à une caille un concert de cloches et de tambours, c’est épouvanter ces petites créatures. Je dois avoir affolé Sounn-hiou. »

Maître Pien à l’évidence prend conscience qu’il a blessé l’autre inutilement, qu’il n’aurait pas dû le soumettre à sa vindicte dialectique. Socrate quant à lui prend le risque de blesser l’ego de Gorgias en témoignant de son combat contre son propre ego. Jamais à vrai dire Platon et Socrate n’envisagent l’approche dialogale de Maître Pien.
L’intradialecticien enthousiaste doit apprendre à se méfier de son goût pour le dialogue dialectique oublieux qu’il risque d’être de sa propre émergence au sein d’un tissu historique de rencontres. Il y a une inopportunité du dialogue dialectique lors de certaines rencontres et un certain dosage d’intensité nécessaire du dialogue dialectique lorsqu’il a lieu afin de ne pas blesser inutilement un ego. Car même si l’insularité narcissique de l’ego est le point de départ il y a aussi dans l’ego quelque chose d’une dynamique qui dans le futur le transcendera et qu’il ne faut pas léser en blessant l’ego. A vrai dire,  cette dynamique dans l’ego qui transcendera peut-être l’ego insulaire et narcissique peut s’ouvrir autrement que par la raison raisonante à un plus grand souci de justesse dans la rencontre : il y a des émotions, des attentions ou même des sensations qui peuvent lui donner de plus en plus de force sans que l’ego en surface ne s’en rende compte. Cependant quand cette dynamique devient consciente elle prend forcément une dimension mentale intradialectique.
Cette correction de la méthode dialectique semble encore justifier le fait que la vérité est un mode d’être : le mental qui procède par des représentations qui ne cessent d’emprunter à la fiction ne peut et ne doit être qu’un instrument. La dialectique doit donc être une intradialectique qui instrumente la discussion et la dialectique au service d’un mode d’être. Le mental par la dialectique doit renoncer à posséder la vérité et chercher à la servir en se cherchant à se soumettre à son mode d’être.
Cette intradialectique me permettra de repérer mes préjugés, mais aussi ce que la dialectique oublie souvent, à savoir mes préférences émotionnelles, mes réticences sensorimotrices à l’égard de l’autre. Si elle parvient au nœud relationnel en jeu dans cette rencontre, elle pourra m’ouvrir à une nouvelle approche mentale, affective voire sensorimotrice. Si elle pointe en moi un nœud relationnel, elle m’ouvrira à un renouvellement de mon point de vue. L’unité sous-jacente à la rencontre sera ainsi intensifiée intradialectiquement en dépit de la pluralité des perspectives et accouchera peut-être d’une unité d’être plus forte car devenue plus concrète, plus unifiante au sein d’un point de vue renouvelée sur elle. Au cas où cet accouchement à une intelligence mentale, affective voire sensorimotrice renouvelée de la rencontre n’a pas lieu, l’effort intradialectique, s’il est mené authentiquement, me permettra au moins d’apercevoir dans le devenir de cette rencontre une harmonie qui nous échappe encore à moi et à l’autre et qui seule manifestée manifestera plus profondément l’unité de l’être en devenir de cette rencontre. 
Si l’autre se pose définitivement comme ennemi, il s’agira dans la perspective philosophique d’intégrer en moi sa perspective qui se pose en ennemie, d’entrapercevoir un nouveau point de vue où cet ennemi et moi-même pourrions être en harmonie dans la rencontre. A vrai dire plus l’autre nous semblera difficile, plus l’autre nous semblera rétif, plus nous avons de chance de progresser dans l’art dialogal. Si l’autre m’agresse, il faudra peut-être lui signifier son agression, la questionner, essayer de dénouer la confusion relationnelle qui explique cette agressivité quitte à apercevoir notre part dans cette confusion : éviter le conflit ouvert revient bien souvent à trahir toute approche dialogale. La condescendance, l’indifférence et le mépris sont donc les attitudes les plus contraires à l’approche dialogale. Assumer honnêtement notre réaction émotionnelle pointera notre net refus du point de vue différent et stimulera notre démarche intradialectique voire une action pleinement dialogale et non plus une réaction émotionnelle mécanique. Le conflit n’est donc pas en ce sens le contraire du dialogue puisqu’il est plus dialogal qu’un déni de la relation : il y a une façon dialogale de s’affronter violemment à l’autre. Car au fond dans l’unité de la rencontre il n’y a qu’une source du mouvement et souvent le personnage de l’agresseur comme le personnage de la victime l’oublient : ils se ferment alors l’un et l’autre à une force inhérente de réconciliation et d’effacement de l’injustice passée. L’unité de l’être de la rencontre peut rester toujours aussi éclatant au cœur du conflit dans une démarche intradialectique intégrale : la guerre, la violence peuvent malgré tout demeurer un dialogue par d’autres moyens si et seulement si nous parvenons à dépasser toute positionnement de vainqueur et de vaincu, si l’établissement d’une harmonie plus haute de l’unité de l’être de la rencontre en reste l’enjeu. Il y a ainsi des vaincus de l’histoire dont la quête devra bien être réactualisée pour que se manifeste dans une harmonie terrestre l’unité de l’être. Il y a ainsi des victoires qui s’avèrent des défaites en profondeur au moment où les vainqueurs ou les héritiers s’aperçoivent que l’esprit des vaincus manifestait un devenir harmonieux nécessaire à la manifestation terrestre de l’unité de l’être de la rencontre.
Mais au-delà des enjeux éthiques du dialogue, pour Socrate, qui avait l’habitude d’entrer en dialogue avec n’importe qui, il s’agissait aussi d’interroger les opinions de ses interlocuteurs et de leur faire expérimenter qu’elles faisaient inexorablement problème. L’intradialectique est donc une attitude intérieure qui montre qu’on peut toujours poser à nos opinions même les plus spirituelles des questions dénonçant leur certitude aveugle : ce qui est en jeu est une évolution de nos facultés mentales, affectives voire sensorimotrices. Du point de vue intradialectique, nous ne pouvons posséder toute la vérité en affirmant dans le même temps que l’autre y serait étranger ; l’attitude de l’autre est un fait de vérité, sa manière de vivre et de penser dit quelque chose de vrai sur l’unité de l’être de la rencontre en devenir. Pour l’intradialectique, toutes nos opinions, toutes nos constructions intellectuelles mais aussi toutes nos émotions, nos sensations doivent à un moment ou l’autre devenir problématiques, car c’est lorsque quelqu’un reconnaît le caractère problématique de ses positionnements mentaux, affectifs et sensitifs qu’il peut réellement voir s’ouvrir son esprit.

2 – Les grandes intuitions sont le fruit d’une forme d’intradialectique.

Là où jusqu’ici nous parlions d’intuition créatrice, Socrate et Platon évoquent une possibilité du dialogue comme rencontre avec un monde de formes intelligibles et au-delà encore avec une unité de l’être du devenir psychique (on en trouvera une description détaillée dans notre cours sur l’art à propos de l’extrait du Banquet de Platon). Quelque chose d’une expérience psychique des formes intelligibles existe peut-être quand la pratique dialectique est très avancée. Certes les discours de Socrate et Platon entre autres ne sont peut-être ici encore qu’une description intellectuelle et donc une interprétation limitée de la forme d’ouverture d’esprit qui a lieu à un stade avancée de cette pratique : leur interprétation limitée traduirait d’ailleurs en un sens le caractère limitée de leur propre expérience d’ouverture à une conscience psychique que nous pouvons qualifier sans la trahir de surmentale. 

On peut toujours légitimement d’un point de vue intellectuel et scientifique discuter l’interprétation de ces expériences psychiques surmentales en termes de formes intelligibles non matérielles car nous savons que la matière ne nous est pas toujours sensible. On peut par exemple préférer ramener ces expériences psychiques surmentales à des expériences fugitives d’intuitions qui se produisent parfois dans notre espace cérébrale lorsqu’on se confronte longtemps à un problème ; on peut ainsi repenser ces expériences psychiques surmentales comme un travail cérébral inconscient qui se cristalliserait d’un coup consciemment. Le scepticisme inconséquent du matérialiste intransigeant montrera toujours qu’un tel propos essayant de suggérer une réalité psychique surmentale est une illusion bon marché qui cherche à promouvoir un quelconque fumeux arrière monde même si le discours promotionnel est prêt à parler de monde conscient énergétique au lieu d’arrière monde pour le rendre pseudo-scientifiquement matériel. Ce faisant, ce scepticisme matérialiste risque de refuser ainsi tout dialogue consistant avec ceux qui témoignent d’une telle expérience, même s’il peut par ailleurs pointer de façon éclairante les imperfections de leurs arguments améliorant ainsi leur qualité dialectique. Car au fond sans voir que l’idée d’une réalité psychique surmentale affirme l’existence d’une faiblesse inhérente à toute argumentation et à toute interprétation seulement mentale, il manquera toujours l’essentiel. Nous l’invitons à partir plutôt en direction d’une suspension radicale du jugement propre selon nous à un scepticisme authentique . Un scepticisme de la suspension radicale du jugement fera l’expérience consciente des limites du mental ce qui prédispose davantage à faire une éventuelle expérience psychique surmentale. Un tel sceptique est plus apte à s’étonner soudain avec nous du lien et de la coïncidence entre une qualité d’inspiration intuitive nourrissant nos fictions intellectuelles et son efficacité apparente sur les plans affectifs, sensitifs voire physiques bien que condamnée sur le plan intellectuel à n’être que fictions plus ou moins éclairantes. 
Ainsi les questions légitimes d’interprétations sur le plan intellectuel ne doivent jamais nous éloigner du fait qu’une qualité psychique surmentale d’expérience d’ouverture d’esprit rompt avec la conscience intellectuelle usuelle. Pour en discuter, il nous semble qu’il faut avant tout devenir des praticiens de plus en plus avancés de la dialectique que ce soit dans les domaines intellectuels comme en témoignent d’éminents scientifiques qui racontent avoir vécu l’apparition de vision intuitive résolvant des difficultés insolubles par la raison raisonante usuelle, dans le champ artistique où la question de l’inspiration et du génie se ressent souvent même en tant qu’amateur, dans le champ affectif comme en témoignent divers chercheurs spirituels voire dans le domaine sensorimoteur comme en témoignent certains sportifs ou pratiquants d’arts martiaux externes ou internes.

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V. Conclusion.

En fait la vérité sur le plan mental reste un discours. Or tout discours présuppose un dialogue. Le langage humain se forme et se transmet sous la forme du dialogue. Le raisonnement même solitaire peut être considéré comme une dialogue authentique avec soi-même. Certes il y a des faits indiscutables, indubitables mais seules la critique et la discussion peuvent mener à le dire. Qui dira d’ailleurs que notre science expérimentale n’est pas une façon de poser nos questions à la réalité, de la faire parler en quelque sorte… 
Mais à vrai dire le dialogue en tant que tel n’est peut-être pas la source de vérité mais une condition fondamentale pour l’homme de la laisser s’exprimer par l’inspiration dans sa conscience…