Corrigé du sujet :"L’idée d’une liberté absolue a-t-elle un sens ?"

I - INTRODUCTION PROBLÉMATIQUE.

Lorsque le chat botté rencontre l’ogre, il l’incite à prouver son immense pouvoir de magicien et l’invite à se transformer en diverses créatures. Une fois l’ogre transformé en souris, le chat botté le mange. Ce conte montre en quoi l’idée de liberté absolue semble auto-contradictoire : une liberté absolue si elle est absolue devrait pouvoir s’incarner en une liberté finie or une fois cette incarnation réussie, elle perdrait sa liberté absolue. Autrement dit, toute forme de liberté n’est-elle pas par définition une forme de finitude ? L’idée de liberté absolue a-t-elle un sens ?

Le paradoxe métaphysique de la liberté infinie et de la finitude peut se décliner sur un plan éthique et moral. L’idéal de liberté infinie n’est-il pas un idéal dangereux pour nous autres êtres humains qui sommes caractérisés en tant qu’être par notre finitude ? Dans le domaine technoscientifique cet idéal ne conduit-il pas à ignorer la finitude de notre action et ne conduit-il pas à des catastrophes ? Les problèmes écologiques contemporains ne sont pas seulement climatiques, le grand public commence à peine à entrevoir les effets néfastes d’une utilisation inconsidérée de la chimie. Dans le domaine politique, vouloir incarner une liberté absolue ne revient-il pas toujours à soumettre toutes les libertés individuelles à une seule ? Autrement dit l’idée de liberté absolue n’est-elle pas la source même des tyrannies et des dictatures en tout genre ?

Ne faudrait-il pas plutôt admettre que notre idée de la liberté elle-même n’est qu’une illusion ? Comme Descartes nous avons l’impression d’avoir une volonté infinie mais ne sommes-nous pas le jouet de nos passions et donc de déterminations psychiques voire matérielles ? La sagesse qui consisterait à reconnaître notre finitude ne passerait-elle pas par la connaissance et l’acceptation de ce qui nous détermine.

Mais l’idée de liberté absolue ne reprend-t-elle pas une légitimité lorsque sur la voie de la sagesse nous entrons sur la voie d’une évolution consciente de la conscience ? Le mal par excellence n’est-il pas l’ignorance plus encore que la négation orgueilleuse de notre finitude ? La confusion de l’ego et de la conscience s’estompe lorsqu’on explore la conscience, est-il alors déraisonnable de s’identifier à l’évolution d’une prise de conscience de l’univers lui-même au sein d’un individu. Il devient alors possible de spéculer sur le paradoxe d’un absolu qui s’incarne dans la finitude pour s’y retrouver. Dans cette aventure où se chercherait une divinisation au sein de l’individu, la question du mal ne nous contraint-elle pas de renoncer à l’idée de liberté absolue entendue comme toute-puissance ?

Nous examinerons donc les dangers de la négation de la finitude de la liberté humaine. Puis nous montrerons la sagesse d’accepter notre finitude du point de vue global de la nature. Enfin nous spéculerons sur la question du mal au miroir d’une liberté absolue.

II - LES DANGERS DE LA NÉGATION DE LA FINITUDE DE LA LIBERTÉ HUMAINE.

1. Les dangers de la souveraineté politique.

Face au caractère incontrôlable des autres, on peut rêver d’une société ordonnée autour d’une seule volonté individuelle. L’idée de souveraineté politique s’enracine selon Hannah Arendt dans cette idée qu’il faut vaincre le caractère imprévisible des relations sociales et politiques. L’homme politique est tenté par une action souveraine où chaque individu sert le corps social uni dans une seule volonté. Mais comme la constitution d’une volonté générale intégrant chaque volonté individuelle semble utopique, il semble plus simple de soumettre toutes les volontés individuelles à celle d’un seul. L’idéal de la souveraineté expliquerait non seulement le fait de volontés nationales de plus en plus égocentriquement conscientes mais aussi et surtout la tentation dictatoriale des esprits nationalistes. La souveraineté politique est donc la négation même des volontés individuelles dans leur droit à une sphère privée. La souveraineté politique conduit toujours à nier les droits de l’homme individuels.

La souveraineté politique comme idéal de liberté absolue a montré ses limites au XX^e siècle où une première guerre mondiale nationaliste a précédé une seconde guerre mondiale impliquant des totalitarismes suivi d’une longue période de guerre froide avec le totalitarisme communiste.

2. Illusion de la souveraineté technoscientifique.

Par ailleurs notre XX^e siècle commençant connaît de plus en plus malheureusement les conséquences de l’utopie technoscientifique qui rêvait d’une souveraineté de l’action humaine sur la nature. Descartes dans son Discours de la méthode assignait comme tâche à la science de rendre l’homme comme maître et possesseur de la nature. Les problèmes climatiques qui défraient la chronique sur les médias ne sont que la partie émergée de l’impasse du rêve de souveraineté technoscientifique. On découvre que les ondes de nos portables, de nos systèmes wifis, etc. ont des impacts sérieux sur notre santé. On découvre que de nombreux produits chimiques qui sont dans nos milieux de vie n’ont guère été contrôlés quant à leurs effets sur le corps humain : colles, vernis, peintures, produits d’entretiens ou de beauté semblent révéler de plus en plus une toxicité niée par ceux qui les vendent. L’usage dans l’agriculture technoscientificisée de nitrates en excès, de nombreux herbicides et pesticides commence à avoir des effets néfastes sur la santé publique. S’agit-il seulement là d’abus commerciaux ? Regardons bien les technologies qui nous sont familières comme celles du train, de la voiture ou de l’ordinateur... Toutes ces technologies connaissent des pannes, des usures, des accidents parfois catastrophiques. En fait comme Dominique Bourg le note très justement, l’homme commence à comprendre que le système de la vie terrestre qui forme actuellement le milieu de vie propice à l’homme qui a été décrit comme une biosphère n’est pas remplaçable par une technosphère. L’homme ne peut pas gérer un système évolutif aussi complexe avec des moyens technoscientifiques. Lorsque je me sers de mon ordinateur, seule une partie de mon activité est gérée consciemment par moi, l’équilibre informatique nécessaire à mon activité m’échappe pour la majeure partie et mon système bogue fréquemment. Un être vivant même s’il rencontre des formes d’agression est beaucoup moins fragile, son ordonnancement qui n’est pas le fruit d’une conception mentale est bien plus souple et adaptatif... Car là est ce que révèle la faillite de nos technosciences et qui nous est si difficilement acceptable : le monde n’est pas issue d’une conscience mentale comme la métaphysique qui a vu naître la modernité technoscientifique n’a pas hésité à la croire avec Descartes, Spinoza ou Leibniz... Faire le deuil d’une toute puissance technoscientifique comme nous appelle à le faire les catastrophes écologiques majeures qui s’annoncent revient simplement à accepter la finitude inhérente à une conscience seulement mentale incapable de connaître la réalité par identité.

3. L’infantilisme et la voie d’enfance.

Plus globalement la faillite technoscientifique et les horreurs de la souveraineté politique d’un contre tous mettent en jeu l’infantilisme de l’homme. L’enfant et malheureusement l’adulte ressemblent presque toujours à des dieux tombés dans l’oubli des moyens de leur toute-puissance alors qu’ils ont encore la pensée de leur toute-puissance. Quand l’enfant se heurte à la table qu’il n’a pas vu, parce qu’il a manqué d’attention, il ne manquera pas de s’adresser à la table négativement et bien sûr un adulte très souvent appuiera sa démarche en dénonçant la méchante table. Ceci est caractéristique de l’infantilisme. Tout semble possible à celui qui s’ouvre au monde de la pensée. Un animisme primaire induit la pensée magique que tout devrait se produire comme nous le pensons et nous le désirons. Quelque chose en nous nie la dureté du réel, sa solidité, son inertie. Il suffirait de le vouloir mentalement pour le pouvoir. 

A la rigueur l’illusion de la souveraineté scientifique porte en son sein son propre correctif, elle valorise le savoir avant tout. Le désir et l’imagination sont pour la métaphysique moderne le plus bas degré de la connaissance voire ils symbolisent l’ignorance du vulgaire. Car l’infantilisme revient à se soumettre à la tyrannie du désir. Ainsi un spinoziste conséquent ne dira jamais à son enfant que la table sur laquelle il vient de se heurter est méchante. Pour lui la nature n’a aucune intention, aucune finalité morale et s’opposer ainsi à elle revient à s’illusionner, à la subir au lieu de s’intégrer à sa libre nécessité.

L’infantilisme à savoir le refus de ce qui s’oppose à nos désirs est précisément le contraire de la voie d’enfance que de nombreux sages ont appelé de leur vœu. L’infantilisme confond le fait de pouvoir suivre le désir et la liberté absolue. Il est souvent incapable de prendre en compte les démentis sociaux ou même circonstanciels. Notre société de consommation en exaltant l’argent et l’image comme pouvoir de réaliser ses désirs ne fait que répandre de plus en plus d’infantilismes. Et frustré, il est source d’incivilité et de délinquance mais il génère violences verbales, dérapages comportementaux y compris chez ceux qui ont le pouvoir de l’argent et de l’image.

La voie d’enfance remarque chez l’enfant une vertu essentielle : celui-ci accepte sans mal que sa conscience est encore ignorante et qu’il a tout apprendre. Il est donc prêt à faire confiance aux adultes qui en savent plus et ont une conscience plus élaborée que la sienne. Un enfant est clairement inscrit dans une évolution consciente de la conscience. Son attitude rappelle ce que les admirateurs de Socrate appelleront une docte ignorance, une attitude perpétuellement ouverte à l’apprentissage de celui qui sait qu’il ne sait rien encore. Mais celle-ci s’engluera dans les sphères de la conscience mentale et son infantilisme...

III - L’ACCEPTATION DE LA NECESSITE ET LA LIBERTE TOTALE D’AUTODETERMINATION DE LA NATURE.

1. Accepter la finitude de notre être : « Accepter ce qui est ici et maintenant ».

Les ambitions de liberté souveraine ou absolue sont des négations malheureuses de notre finitude. Les sagesses de l’antiquité ou de l’Advaïta Védanta nous invitent à renoncer à un contrôle à jamais illusoire de la réalité par notre personne. Comme nous invite à le constater Epictète, il y a à l’évidence ce qui dépend absolument de nous et ce qui n’en dépend pas. 

A vrai dire si notre santé mentale nous le permet, si notre ego est assez fort, nos représentations mentales dépendent absolument de nous. En effet ce que pense autrui nous échappe et même si nous sommes le puissant dictateur qui puisse être nous n’aurons jamais la main mise sur toutes les pensées. Mais notre corps lui-même échappe à notre vigilance mentale car même si notre pensée s’appuie sur des technosciences sans précédent, comme nous l’avons montré précédemment l’inconscience matérielle se glissera et il y aura panne, accident et donc encore triomphe de la mort.

Comme le remarquait justement Spinoza nous sommes tout sauf « un empire dans un empire ». Nous ne sommes pas en dehors de la nature, nous en sommes une simple partie qui subit toutes ses lois. Refuser les lois de la nature et les phénomènes qu’elles génèrent revient juste à la subir comme quelque chose de négatif. Dire non à une situation revient à ne plus être en harmonie avec notre propre nature. Dire non à ce qui est revient à développer une forme ou l’autre d’affection émotionnelle à base de tristesse (pour Spinoza une baisse de notre puissance d’action s’accompagne d’abord de tristesse), de haine (pour Kodo Sawaki avoir une préférence, s’adonner au choix implique une émotion de haine)...

On verra là de la résignation. Non car pour agir lucidement pour agir harmonieusement, il nous faut toujours accepter la situation avec sang froid. Le médecin qui veut sauver son patient n’a pas le temps de s’apitoyer sur le mal qui ronge la vie de son patient, il n’a pas le temps de décrier la nature. Il cherche à la comprendre et dans cette compréhension, elle lui révèle parfois comment agir pour le salut de son patient.

Pour comprendre il ne faut pas juger émotionnellement. L’homme attaché à son point de vue égocentrique dénoncera comme inintéressante une vie dénuée d’émotion. En fait l’égocentrisme fondamental affectionne le drame malgré ses dénégations. Il dramatise même ses succès qu’il n’arrive pas à regarder simplement. Le dépassement de l’émotion n’interdit pas une intelligence du cœur. La finesse du sentiment qui au contraire sert une plus grande lucidité et compréhension. Une émotion est égocentrique, tout devient relatif à sont point de vue égocentrique, familial, ethnique, national, civilisationnel, anthropocentrique... Le sentiment est ce qui émerge en lieu et place de l’émotion dans une conscience de plus en plus universelle et cosmique.

2. La sagesse implique une prise de conscience individuelle d’une auto-détermination cosmique.

La sagesse consiste donc à élargir sa conscience limitée à une conscience égocentrique jusqu’à un commencement de conscience cosmique. La personnalité du sage n’est pas effacée mais elle devient l’expression de plus en plus consciente du cosmos. Certaines sagesses bouddhistes (le zen soto) ou védantistes (swami Prajnanpad et ses disciples) lorsqu’elles affirment que l’homme est comme une vague qui a oubliée qu’elle était aussi l’océan pointent une expérience très proche de celle qu’ont en vue les stoïciens ou Spinoza.

Alors du point d’une telle conscience il n’y a plus le paradoxe d’une liberté absolue qui se renierait en s’incarnant sous une forme finie. La nature est liberté absolue de s’incarner en n’importe quelle forme finie sans pour autant perdre sa liberté absolue. La multitude des êtres et des comportements dit au fond l’absolue liberté de la conscience de la nature. Dans la conscience du sage qui une expression individualisée plus ou moins profonde de la nature il y a une émergence de la conscience cosmique de la nature elle-même. Et dans le champ de conscience du sage qui est une expression de la conscience de la nature elle-même l’insecte, le fou, le criminel ou le disciple de la sagesse sont le fait même de la liberté absolue de la nature. Ainsi lorsque l’homme sur le chemin de la sagesse reconnaît combien il est le jouet des forces de la nature, combien ce fait est harmonieux même si il implique que sa personne n’a aucune liberté propre alors aussi paradoxal que cela semble il se découvre comme une expression de la liberté absolue de la nature qui en lui prend conscience d’elle-même. La sagesse s’avère alors la conscience d’une auto-détermination de la nature par l’entremise de la personne. Le sage incarne la liberté absolue de la nature, son auto-détermination.

3. Contingence souveraine et indéterminisme scientifique.

Toutefois la liberté absolue dont il est question reste fort ambigüe. La nature par exemple chez Spinoza est libre nécessité mais elle ne peut modifier sa nécessité éternelle. Certes si la nature n’est pas contrainte d’agir à cause d’une force extérieure à elle, elle est libre en un sens. Mais que vaut une liberté qui nous permet que d’être que ce qu’on est ? A vrai dire si on introduit une dose de hasard pour que la nature puisse être autre qu’elle n’est, ne change-t-on pas alors de vision du monde ? L’acceptation de ce qui est comme une nécessité ne pourra plus être suffisante pour être pleinement en harmonie avec la nature. Il faudra aussi apprendre à agir selon le jeu de la contingence souveraine de la nature. La science de l’évolution des espèces qui met en valeur un jeu de hasard et de nécessité ou bien la mécanique quantique qui postule une forme d’indéterminisme propre à la nature semble nous obliger à considérer ce point de vue. Devenir conscient du jeu de la nécessité et de la contingence de la nature n’est-ce pas alors devenir comme conscient de l’évolution de la conscience de la nature au fil de ses individualisations. La liberté dont il est question est alors une liberté créatrice. La contingence semble comme une transcendance au sein de l’immanence de la nécessité.

A vrai dire celui qui se contentera de l’acceptation positive de ce qui est risque de manquer la contingence et donc la dimension évolutive de la nature voire inconsciemment il la refusera. Les sagesses antiques et orientales ont ainsi souvent regarder le monde manifesté comme très éloigné de la nature qui manifeste. Le temps et l’espace seront vus comme des illusions qui empêchent de voir la réalité sous les espèces de l’éternité.

La pensée spinoziste semble ne pas tomber dans une opposition de la nature naturante, la nature qui manifeste et de la nature naturée, la nature manifestée. Il semble aussi éviter une opposition du temps et de l’éternité en esquissant ce que certains comme Raimon Panikkar nomme une tempiternité, la découverte de l’éternité de l’instant. Cependant Spinoza n’a-t-il pas intégré des valeurs judéo-chrétiennes à ses conceptions philosophiques ? La linéarisation du temps à l’encontre d’un temps cyclique, la recherche de la justice ne sont-elles pas des valeurs judéo-chrétiennes reprises par Spinoza même si elles apparaissent dans ses conceptions infiniment transformées ? Au fond les penseurs allemands comme Schelling ou Hegel n’ont-ils pas simplement continués le dialogue entre l’approche spinoziste, les valeurs judéo-chrétiennes et ainsi n’ont-ils pas donné les premières ébauches d’une philosophie de l’évolution consciente de conscience ?

IV - LIBERTE DIVINE ABSOLUE OU HUMILITE DIVINE DE LA DIVINISATION ?

1. Le mal conduit-il à renoncer spéculativement à une la divinité toute puissante ?

a. L’échec des Théodicées et des philosophies de l’histoire après Auschwitz est-il définitif ?

Les catastrophes totalitaires ont mis à mal les philosophies de l’histoire modernes issues de Hegel. Mais elles ont aussi mis à mal l’idée d’une nature toute puissante dont nous pourrions être l’individualisation d’une évolution consciente de la conscience. N’est-ce pas au fond l’échec massif d’un tel projet de la nature qui se révèle à Auschwitz ? Auschwitz n’a pas vu seulement des innocents disparaître condamnant définitivement la figure d’un dieu simultanément aimant et tout-puissant. 

Auschwitz infirme l’idée qu’une liberté absolue puisse avoir un sens :

Auschwitz a vu tant d’artistes, de penseurs et même de sages dont la vie rayonnante fût gâchée pour l’humanité et donc apparemment pour une conscience de la nature créatrice. Auschwitz ou plus tard Hiroshima sont des figures de la destruction qui rendent donc infiniment fragile l’idée que la nature soutient à travers l’homme une individualisation d’une évolution consciente de la conscience. Toutefois Hans Jonas dans Le concept de Dieu après Auschwitz nous donne peut-être une solution spéculative : Dieu ou la nature n’est pas tout-puissant au niveau de la vie humaine car c’est là où son évolution se joue. Citons ce que Hans Jonas appelle son mythe :

« Au commencement, par un choix insondable, le fond divin de l’Être décida de se livrer au hasard, au risque, à la diversité infinie du devenir. Et cela entièrement : la divinité, engagée dans l’aventure de l’espace et du temps, ne voulut rien retenir de soi ; il ne subsiste d’elle aucune partie préservée, immunisée, en état de diriger, de corriger, finalement de garantir depuis l’au-delà l’oblique formation de son destin au sein de la création. L’esprit moderne repose sur cette immanence absolue. »

Ainsi l’aventure évolutive de la nature à mi-chemin entre l’infiniment petit et l’infiniment grand est peut-être précisément l’aventure humaine. C’est à travers les yeux de la sagesse humaine que la nature voit ses propres erreurs et tentent de poursuivre son aventure en dépassant ce qui en elle la menace d’une impasse. Le mythe de Hans Jonas a donc le mérite de redonner une pertinence à notre idée d’une évolution consciente de la conscience qui se jouerait en l’homme. Il montre que l’homme est le seul responsable de la réussite ou de l’échec de cette vocation : il n’y a que lui pour réaliser cette potentialité de sa conscience. C’est à lui de tirer de la liberté créatrice ce qui pourra assurer à l’homme le succès de cette aventure.

b. Les racines chrétiennes du Dieu humble et la réponse responsable à la question du mal.

A vrai dire le mythe de Hans Jonas a de fortes résonances chrétiennes. Le concept théologique de kénose met en effet en avant l’idée que Dieu en Jésus-Christ s’est fait homme et que dans cette incarnation il n’a rien retenu, comme le dit Saint-Paul, du rang qui l’égalait à Dieu. La question du mal taraude précisément une foi qui accorde à la personne humaine une importance centrale. Comment Dieu qui se serait fait homme et qui aurait vaincu la mort et dont le message a affirmé que la vocation de l’homme était l’amour du prochain identique à l’amour même de Dieu peut-il laisser tant d’innocents tués ainsi ? Le chrétien est invité à sonder le mystère même de la mort de celui qu’elle tient pour Dieu fait homme : dans sa sagesse infinie et son amour du prochain il n’a connu aucun secours lorsqu’il a été condamné à la crucifixion. Le christianisme des Evangiles ne donne aucune réponse de l’ordre de la connaissance intellectuelle au mal même si ses penseurs depuis Origène ont régulièrement tenté de le faire. Seul l’amour, l’agapè qui se donne à l’autre et qui pour nous reste un mystère est présenté comme ce qui brisera le mal qui en soi reste mystérieux.

La réponse peut paraître simpliste et imparable tant elle est bardée de mystères. Mais si quelqu’un connaissait vraiment la cause du mal il pourrait le vaincre. Et si l’amour est la réponse au mal quelqu’un qui connaîtrait vraiment ce qu’est l’amour saurait vraiment ce qu’est le mal et pourrait le vaincre. Qu’on soit chrétien ou non n’est pas ici la question, la question est : accordons-nous une valeur infinie aux personnes ? Si nous accordons une telle valeur à la personne humaine, alors la question qui doit être fondamentale est comment pouvons-nous la libérer absolument du mal ? La question du sens de l’idée de liberté absolue devient donc alors la question de savoir si nous pouvons nous libérer absolument du mal. Le chrétien s’il affirme que son Dieu vaincra le mal par l’amour en transmettant le témoignage d’une victoire sur la mort de Jésus-Christ nous dit d’adhérer à son espoir mais nous moins souvent comment comprendre et développer ce qu’il pointe comme le mystère de l’amour. En général cela ressemble à une imprécation ou une exhortation mais rien de plus transparaît sinon parfois le dogmatisme et le sectarisme religieux qui affirme sa vérité exclusive et supérieure à toutes les autres. 

Trop souvent l’affirmation de la divinité de Jésus-Christ sert à dédouaner celui qui s’affirme chrétien de suivre Jésus-Christ qui pourtant cite les psaumes de David pour dire de chacun : « vous êtes les fils de Dieu » lorsqu’on l’accuse de manquer d’humilité en s’affirmant comme Fils de Dieu.

Hans Jonas évoque l’humilité de Dieu pour expliquer le mal mais il ne répond pas à la question de savoir quel est le lien entre l’humilité divine et la proposition de divinisation qu’il nous fait et qui semble attachée à la pratique de l’amour. Faut-il voir là une religiosité illusoire ? Ou alors n’y a-t-il pas là encore en dehors des catégories religieuses un savoir possible qui ne peut se réduire aux limites d’une croyance tenace mais sans fondement sur une expérience spirituelle authentique ?

2. Spéculation métaphysique sur une divinité en évolution.

Imaginons donc de nouveau une liberté absolue mais non pas centrée sur l’universel comme chez Spinoza mais sur l’individuel. Imaginons une liberté absolue qui contrairement au scénario de Hans Jonas ne perdrait pas son pouvoir non pas en tant que toute-puissance affichée mais en tant que horizon où tout demeure possible. Autrement dit elle ne perdrait pas son pouvoir divin au cœur de la finitude grâce à un pouvoir de divinisation.

Pour une telle liberté absolue, tout serait donc toujours possible. Elle pourrait réaliser une multiplicité infinie d’état d’être sans perdre l’unité qui serait à son principe.

Elle pourrait réaliser cet univers et tout ce qui existe sans perdre de vue la conscience de sa propre unité. Autrement dit, elle pourrait s’incarner sous la forme d’un être humain marqué par la finitude sans se perdre elle-même dans son pouvoir de divinisation.

A travers deux êtres humains, la relation qu’ils forment, elle s’exprime dans son unité qu’ils se fassent du bien ou du mal de leurs propres points de vue finis mais retrouver son pouvoir de divinisation implique que l’un au moins embrasse l’unité au point où il se sent l’unique unité aussi présente au cœur de l’autre. L’amour semble donc de ce point de vue le seul horizon possible de divinisation pour une liberté absolue qui s’est incarnée complètement dans un être humain marqué par la finitude.

L’univers est alors un jeu possible de la liberté avec elle-même qui s’auto-limite dans des formes multiples.

Dans le cas de l’homme, cette Unicité de liberté absolue peut s’entrapercevoir d’abord seulement comme « Idée », idée intellectuelle mais aussi idée directrice, idéal et aspiration du cœur... Elle commence alors à devenir consciente d’elle-même de son absoluité infinie à travers une de ses expressions finies. L’amour compris comme retrouvailles dans l’âme de l’unité primordiale dont elle émane signifie aussi retrouvailles de cette même unité qui aspire à elle-même enfouie au fond de chaque cœur, au fond de chaque âme qui tente d’y croître dans la lumière de l’étincelle primordiale d’unité où elle prend source.

Cette Unicité en l’homme s’aperçoit en premier lieu comme un idéal, une aspiration, une foi d’une forme finie à une divinisation par l’amour.

Comment cet Un pourrait-il être liberté infinie première et Unique devenir multiple sinon à travers une individualisation multiple de lui-même capable de se retrouver dans le mouvement d’amour de la conscience de lui-même ?

L’évolution de l’univers serait alors non seulement un jeu de la liberté absolue avec elle-même se masquant dans des êtres limités voire déterminés mais aussi le simple devenir multiple de la liberté absolue qui en son essence est une et se recherche du sein de sa propre démultiplication. La liberté absolue serait en train de se démultiplier elle-même à travers de multiples individualités sans même renoncer à son absoluité elle-même. L’Un absolument libre se démultiplierait sans perdre son absolue liberté dans son Multiple.

La multiplicité serait l’expression d’infinies possibilités à ceci prêt que cette expression imprévisible ressemblerait à du hasard aveugle du point de vue d’un être fini qui ignorerait sa propre nature. D’autre part, en tant qu’unicité absolue, il y a une forme de nécessité de l’Être. L’inexistence absolue est certes une possibilité de l’Être d’une liberté absolue mais à travers l’une de ses formes de conscience individualisée. L’Être de la liberté absolue ne peut pas s’annihiler en tant que tel.

Par le jeu de l’Un et du Multiple on comprend le mouvement du hasard et de la nécessité du point de vue fini qui est le nôtre. On évoque parfois l’image d’un fleuve chaotique formant par hasard la nécessité de son propre écoulement en creusant son lit. Mais pourquoi le fleuve chaotique des possibilités ne détruit-il pas au final ses berges et ne dissipe-t-il pas soudain ses nécessités ? Pourquoi la mer chaotique de la réalité primitive contenant toutes les possibilités, cette liberté absolue impersonnelle s’est-elle muée en un fleuve du hasard et de la nécessité dont l’évolution a produit des êtres personnels conscients ?

En fait l’Un ne peut se nier dans sa Multiplicité, il est à lui-même sa propre nécessité qui coordonne et harmonise ses contingences qui pour nous sont d’abord des hasards. Car ce qui se démultiplie se démultiplie dans l’Un lui-même, dans l’Être de l’Un lui-même et ce qui se démultiplie dans la démultiplication s’érige en écho harmonieux de cette Unité principielle. Le Multiple ne forme pas un pur chaos car il est toujours en train de s’organiser harmonieusement en unités reflets collectifs de l’Un.

La nécessité principielle est l’intériorité de L’Un, l’intériorité de l’absolue liberté qui jouit de ce qu’elle est au sein d’elle-même, disposant certains de ses possibles dans le développement virtuel qu’offre ce que nous appelons un univers. Le hasard premier ou plutôt la contingence principielle est la capacité de l’Un de se démultiplier au sein de lui-même.

Cependant en s’incarnant sous la forme humaine, en s’apercevant potentiellement en l’homme sous la forme d’un idéal, l’Un s’est réalisé potentiellement comme finalité évolutive par excellence. Il appartient à l’Un en l’homme, à ce mouvement d’individualisation en lui d’entrer dans une évolution consciente de la conscience de l’Un. Cet idéal de l’Un en l’homme, c’est-à-dire cette entrée dans un mouvement d’individualisation consciente de la conscience de l’Un est proprement un chemin de divinisation et donc d’acquisition de la liberté absolue dont l’essence est l’amour.

3. L’origine de l’ignorance de notre nature.

a - L’ignorance et donc l’échec de la divinisation implique toujours un défaut d’amour.

Notre spéculation métaphysique permettrait de concilier finitude et liberté absolue.

Mais comment permettrait-elle d’échapper aux dangers de la négation de la finitude ? N’est-ce pas un visage défiguré de l’amour qui se poursuit à travers les négations illusoires de la finitude ? La figure de l’Un et du multiple n’est-elle pas au fond celle qui au final anime l’idée de souveraineté politique ou bien encore l’idée de ramener le divers du réel à des équations pour le maîtriser technoscientifiquement ?

L’amour serait donc le mouvement d’unification et d’individualisation du multiple vers l’Un et le mouvement de l’Un vers le multiple mais aussi ce qui entraîne les pires destructions quand il se déforme dans la vie humaine. La souveraineté politique en convoitant la liberté absolue le fait au profit d’un seul et/ou au mépris de chacun : la convoitise de la liberté absolue d’abord pour soi est un amour défiguré. Seule une société qui serait autant individualiste que solidaire c’est-à-dire parfaitement anarchiste incarnerait la liberté absolue de L’Un.

La souveraineté technoscientifique est mythique car le divers du multiple ne peut pas être réduit à une formule. Une liberté absolue présupposerait une conscience intime de l’un et du multiple dans tous les aspects sa procession et son ascension et pas seulement des ébauches d’intuition créatrices ou des sentiments d’auto-détermination. La souveraineté technoscientifique est peut-être inconsistante car au fond la technoscience développe insuffisamment d’amour sur le plan de la conscience subjective qui serait la condition nécessaire d’une connaissance par identité de l’Un et du multiple. L’amour de la connaissance reste un piètre amour et donc une figure amoindrie de la liberté absolue tant qu’il ne transforme pas la qualité subjective du connaisseur sur tous ses plans.

b - Comment l’Un peut-il mal s’aimer par l’homme et en l’homme ?

Mais si notre spéculation métaphysique a une quelconque pertinence, comment expliquer notre ignorance puisqu’au fond nous serions des reflets multiples de l’Un ?

Hans Jonas dans Evolution et liberté affirme du « parallélisme psychophysique de Spinoza [et] son échec devant la rareté cosmique de l’esprit ». Notre spéculation affirme le contraire d’une rareté cosmique de l’esprit. Hans Jonas plus loin affirme « la faiblesse de toute métaphysique de la réussite [comme] une méconnaissance de l’audace divine dans la Création ». Il cite Etty Hillesum gazée à Auschwitz en 1943 :

« Oui, mon Dieu, tu ne sembles pas pouvoir changer beaucoup les circonstances... Je n’exige aucun compte de toi, c’est toi qui plus tard nous demanderas des comptes. Et presque à chaque battement de cœur, je vois plus clairement que tu ne peux nous aider, mais que c’est nous qui devons t’aider, c’est nous qui jusqu’au dernier devons défendre ta demeure au-dedans de nous. »

Tout d’abord si Hans Jonas admet ce qui lui semble une rareté de l’Esprit dans l’univers, il lui semble inévitable de reconnaître une forme d’Eros servant d’impulsion évolutive au cœur de la matière. Cette rareté de l’Esprit dont il parle provient d’un regard sur l’univers éduqué par la science. Et cet Eros, cette impulsion évolutive est ce qu’il discerne intellectuellement à partir d’un regard éduqué par la science. Si quelqu’un discernait cet Eros non pas intellectuellement mais dans le mouvement même de l’évolution de sa propre conscience, ne verrait-il pas là bien plus qu’un élan vital, qu’une impulsion créatrice ? Ne serait-ce pas l’amour de l’Un pour lui-même qu’il commencerait à discerner en toute chose ? Au lieu de regarder un morceau de fer comme un objet quantifiable qui par on ne sait hasard peut participer sous une autre forme à la vie, ne pouvons-nous pas ressentir à son toucher comme une vibration modifiant de notre champ de conscience de même qu’un autre rencontré modifie la teneur du champ de conscience où nous nous tenons ? Ce n’est donc pas plus tard que nous aurons des comptes à rendre, ce serait se surestimait encore. Car au fond si le fer et donc la matière s’inscrivent eux-aussi dans le champ de conscience de l’univers appelés à servir et prolonger nos plans de conscience où l’individualisation est plus prononcée, sommes-nous assuré d’être le sommet de l’univers ?

Satprem (Bernard Enginger), un disciple du philosophe indien Aurobindo a connu lui aussi l’expérience des camps de concentration. Dans Sept jours en Inde il explique à Frédéric de Towarnicki ce que cette « expérience » lui a apporté :

« Mais enfin, tout cela a brisé... m’a brisé, m’a nettoyé merveilleusement - affreusement, mais merveilleusement. Parce que j’aurais mis combein d’années à me dépouiller de tout ce revêtement social, familial, intellectuel, culturel, tout ce qu’on m’avait mis sur le dos pendant vingt ans ? Vingt ans d’éducation occidentale.

Eh bien, tout ce qu’on m’avait mis sur le dos a été brisé, moi y compris (ce que je croyais être moi).

C’était une espèce de néant.

Surtout ça : ce que je croyais être moi.

Je croyais que c’était beaucoup de musique, de la poésie, de ceci de cela, et puis tout cela, c’était cassé. Cassé devant une espèce de substance humaine qui tout d’un coup découvrait la mort, la peur, l’horrible chose humaine, et qui se disait : mais quoi, quoi, quoi, qu’est-ce... ? N’est-ce pas, à ce moment de l’existence, il n’y aplus de barrières entre l’homme qui fait mal et celui qui le subit. Il n’y a pas l’homme de la Gestapo et la victime de la Gestapo, ou les SS et le prisonnier : il y a une espèce d’horreur dans laquelle on est. Il n’y a pas d’AUTRES, n’est-ce pas. On est totalement dans l’horreur. L’horreur, ce ne sont pas les autres : on est dedans.

Alors, ça a été... ça a brisé d’une façon si... si radicale tout ce que je pouvais être, ou tout ce que je croyais être, que tout d’un coup j’ai été précipité dans... mais dans la seule chose qui restait : dans ma peau.

Oui, tout d’un coup, ça a fait une joie extraordinaire. Tout d’un coup, j’ai été au-dessus de tout ça, je dirais presque « riant ». Comme si, tout d’un coup, de cette dévastation, j’émergeais dans un lieu qui était... qui était « royal ». Je n’étais plus prisonnier ; je n’étais plus attaqué ; je n’étais plus... »

Satprem témoigne d’une autre interprétation possible des camps de concentration. Elle ne rend pas obsolète celle de Hans Jonas qui s’appuie tout de même sur « l’expérience » d’Etty Hillesum mais elle la transcende. Les camps de concentrations ne traduisent pas seulement le fait que l’évolution se joue dans l’aventure humaine et que l’homme en est responsable en tant que lui seul peut porter le projet divin. Pour Satprem, ils traduisent le fait que l’amour qui anime le mouvement évolutif s’il n’est pas rendu conscient se cherche de façon défigurée malgré l’homme et par son mal même. L’homme qui pourrait être le héros d’une évolution consciente de la conscience lorsqu’il se détourne de sa vocation n’en continue pas moins à servir l’élan d’amour mais de manière défigurée telle que des circonstances arrachent alors le besoin d’une autre manière d’être, le besoin de regarder son humanité comme un néant qu’il s’agit de dépasser.

Concentrés que nous sommes sur notre humanité et nos soucis d’êtres humains, notre amour se défigure, nous manquons l’opportunité de faire un pas vers notre liberté absolue. Mais comme nous n’en sommes pas moins une tentative d’individualisation matérielle de l’Un et de la liberté absolue, celle-ci continue à rester active dans le jeu universel des interactions humaines. Des conditions d’étouffement sont donc en train de se créer parce que au fond nous aimons le drame, notre humanité dramatise elle-même sa situation préférant plutôt périr que laisser le sommet de la création à une forme de conscience plus élaborée. Et heureusement dans ces conditions d’étouffements l’amour de la vie l’emporte sur l’amour anthropocentrique de notre humanité bestiale la vraie vocation de l’homme commence alors à se retrouver : « l’homme est un être de transition » dans le mouvement évolutif où le divin se démultiplie en lui-même.

V - Conclusion.

Nos spéculations sur une liberté absolue nous amènent d’abord à admettre notre finitude. L’infantilisme humain qui prétend à une liberté absolue aboutit aux pires tyrannies ou aux catastrophes de notre technoscience prométhéenne. Suivre nos désir n’est en aucune façon la réalisation d’une liberté absolue. Ce qui nous sépare d’un sens vrai de la liberté absolue est le caractère ignorant de nos amours. Pour s’approcher d’une liberté absolue, il nous faut un amour vrai qui nous permette de retrouver notre Moi unique sous notre petit moi, notre Moi unique derrière tous ceux qui sont rencontrés et même derrière les choses matérielles qui se manifestent comme notre univers.

L’ogre doté de pouvoir magique est mangé par le chat mais au fond la liberté absolue sous la figure humble du chat a vaincu une autre figure de la liberté absolue sous la forme d’un ogre qui à cause de ses pouvoirs avait oublié ce qui lui restait de finitude. Ainsi la pierre rejetée par les bâtisseurs prétentieux de l’ordre social peut devenir demain la pierre d’angle de l’évolution future car elle saura saisir l’intelligence de l’amour qui seul divinise et donc confère une véritable liberté absolue.